Una nueva ley en Francia permite la fecundación in vitro a lesbianas y mujeres solteras, especificando que tanto la madre biológica como su pareja lesbiana, serán reconocidas como madres en el certificado de nacimiento de los niños.
Como ya publicamos el pasado mes de julio, la Cámara Baja francesa aprobó recientemente, una ley que permite a las parejas de lesbianas y a las mujeres solteras someterse a una fecundación in vitro en ese país, lo que hasta ahora estaba reservado a parejas heterosexuales” (ver AQUÍ).
Ofrecemos una breve síntesis, tanto del contenido de la ley como del debate bioético que suscita, en particular en lo que se refiere a la cosificación del hijo y a la creación de estirpes como derecho que puede poner en quiebra el interés superior del menor”.
¿Qué dice la Ley?
Acotando lo que dice la Ley al debate bioético acabado de describir, lo que permite la nueva ley francesa de reproducción asistida, que realmente es ampliación de la que ya existía para parejas heterosexuales, es lo siguiente: 1) Que, según su artículo 1, toda pareja formada por un hombre y una mujer o por dos mujeres, o toda mujer no casada, tendrá acceso a la asistencia médica para la procreación. El límite de edad es de 43 años. 2) Que dicho servicio será gratuito al ser asumido por el sistema de salud francés. 3) Que los hijos nacidos por medio de la FIV, cuando sean adultos, tienen derecho a conocer la identidad de sus padres biológicos, es decir, de los donantes de los gametos utilizados en el proceso. 4) Que tanto la madre biológica como su pareja serán reconocidas como madres en el certificado de nacimiento de los hijos.
2. ¿Cuál es el debate bioético?
2.1. La identidad genética del embrión
La pretensión de la maternidad por parte de mujeres solas o parejas homosexuales, obliga a la obtención de gametos masculinos procedentes de donantes. Esto implica algunas dificultades bioéticas, como son el respeto o no del anonimato de los donantes y el conflicto ante la solicitud futura del hijo de conocer la identidad del padre biológico.
2.2. Aspectos inherentes a los procesos de fecundación in vitro
Fundamentalmente, el tratamiento del excedente de embriones producidos, que incluye su criopreservación para un destino incierto o directamente su destrucción, junto a la posibilidad de que sean sometidos a diagnóstico genético preimplantacional, destinaría a algunos de ellos -los “menos idóneos”- a una muerte segura, lo que constituye en todo caso una práctica eugenésica.
2.3 Controversia bioética
Es sabido que, en principio, el colectivo queer rechazaba activamente adecuar sus normas de vida a toda forma de heteroconformidad y, en consecuencia, también a la reproducción[1],[2],[3]. De hecho, no era infrecuente que algunos textos queer se refirieran despectivamente a las personas heterosexuales calificándolas de breeders[4]. Para algunas mujeres, no reproducirse era una opción feminista que rehusaba contribuir a una sociedad patriarcal[5].
Más recientemente, la ley francesa es el botón de muestra, gran parte de la cultura queer[6] se ha posicionado contra estos postulados antisociales y reivindica su derecho a crear genealogías, revolviéndose contra toda norma que pretenda establecer quién puede reproducirse y cómo puede hacerlo. Este nuevo giro en la reivindicación LGTB, popularizado bajo la etiqueta de “neovitalismo” proclama un estado adulto del colectivo[7] y reclama, para las minorías reproductivas (parejas del mismo sexo, heterosexuales sin pareja o pobres con problemas de fertilidad, personas transgénero, asexuales y discapacitados), el acceso a las técnicas de Reproducción Asistida (ART) para transmitir su material genético y evitar, así, lo que entienden como una esterilización política[8]. Reclaman compartir, con los heterosexuales, el derecho a crear líneas de parentesco sin ninguna clase de coerción o estigma[9],[10].
En este sentido, las ART contribuirían a la transgresión de los conceptos heteropatriarcales al deslegitimar las formas tradicionales de familia, consanguinidad y parentesco[11],[12] y la propia heterosexualidad, al no ser necesario que la madre se identifique como mujer[13] o que exista una figura paterna entre los progenitores.
Algunos autores sugieren que el neovitalismo queer conlleva no pocas controversias bioéticas, pudiendo ser potencialmente eugenésico[14] cuando en la selección del donante existen condicionantes de raza, salud o condición social[15],[16]; también cuando se hace uso de la fecundación in vitro recíproca entre parejas de lesbianas[17].
La emergencia de los queer breeders favorece, en efecto, el comercio de gametos y su sometimiento a la ley de la oferta y la demanda. En este sentido, parece lógico pensar que el donante medio sea alguien que, en un momento determinado de su vida, atraviesa una situación económica poco holgada. Algo similar ocurre ya, como sabemos, respecto de las gestantes que ofrecen sus servicios reproductivos en países como Rusia o Ucrania. Es significativo, como denuncia Doris Leibetseder, el alquiler de vientres asiáticos, latinos y afroamericanos en los Estados Unidos, y de vientres ucranianos y rusos en Europa[18]. En los países donde las donaciones de óvulos son legales, las principales donantes acostumbran a ser inmigrantes con permisos de residencia temporal, que ofrecen la gestación o la donación de su material biológico como un trabajo. Algunos estudios sugieren que, en algunos países europeos, muchas donantes son inmigrantes procedentes de países de Europa oriental[19]. Ante esta circunstancia, algunos autores han llegado a hablar de una suerte de biocolonialismo que contribuye a la explotación de personas, generalmente de razas, sexo y cultura diferentes a las de los demandantes[20].
Con independencia de la idoneidad del ejemplo y que ambas prácticas sean o no equiparables, lo cierto es que la posibilidad abierta por la legislación francesa de conocer a los padres biológicos donantes, abre la puerta a una serie de encuentros en los que, al shock moral y psicológico que esperar para el padre y para el hijo, se añada la carga de una brecha socioeconómica que produzca un daño añadido.
El hecho de que los beneficiados por estas transacciones de gametos sean miembros de un colectivo que apela a su estigmatización social y protesta abiertamente frente a lo que entiende como la vulneración de sus «derechos reproductivos», no evita las mismas hayan sido descritas, por algunos autores, como una suerte de parasitismo social que usa del material biológico ajeno, despreocupándose por lo que sucede una vez les han hecho entrega del «producto»[21]. En este sentido, y antes que un ejercicio de emancipación o liberación, el uso de ART para la procreación de las parejas de lesbianas o de mujeres solas, podría recaer en lo espontáneamente natural, en la centralidad instintiva que ordena la praxis al sometimiento de la naturaleza para beneficio propio, desconsiderando un hecho nuclear: que no sólo somos el “centro” de un mundo del cual los demás son parte o entorno, sino que también somos parte y entorno de un mundo con múltiples centros. Centros que son sujetos, y por tanto seres dignos y titulares de derechos que no dependen, para su reconocimiento, de su adecuación a nuestros deseos o necesidades. El empleo de ART para la procreación de las parejas de lesbianas o de mujeres solas podría constituir, en definitiva, una de esas supuestas «intervenciones perfeccionadoras» de la naturaleza que, como sugiere Jürgen Habermas, esconden la intención «ajena» de tomar posesión de la persona y programarla instrumentalmente[22].
Por lo demás, es sabido que las ART llevan asociadas la selección –y por tanto la exclusión- de seres humanos en el primer momento de sus vidas. “Seres”, que no objetos, y por consiguiente existentes vivos y reales cuyo particular modo de ser -esto es: cuya esencia- nos hace reconocerlos como el ente que son y no como cualquier otro; nos hace reconocerlos como humanos. Ciertamente, hay quien sostiene que la sola naturaleza humana del embrión no le confiere la cualidad de entidad personal. Pero la literatura filosófica y antropológica ha mostrado ya, con argumentos sólidos, que en orden a la substancialidad de nuestra naturaleza y al carácter accidental de sus cualidades no constitutivas, toda distinción entre “ser humano” y “persona” es arbitraria y probablemente interesada[23],[24],[25].
Queda por resolver, además, el debate en torno a dos cuestiones: La primera, si el interés a proteger debe ser siempre el de la gestante o si existe un derecho superior del menor. La segunda, como consecuencia de la anterior, la de si los hijos son más queridos por ser más “deseados” o si, más bien, el amor al hijo exige priorizar sus intereses sobre los nuestros, aportándoles cuanto pueda contribuir al ordenado desarrollo de su personalidad.
Es evidente que un entorno afectivo y presumiblemente estable es preferible a cualquiera de los cuidados que pueda ofrecer una institución de acogida, cuya razón de ser es siempre subsidiaria. Por eso conviene proteger, mejorando y actualizando sus protocolos, esa maravillosa institución de la adopción que, a lo largo de la historia, ha unido a tantos niños con sus padres en una relación paternofilial de la que no cabe predicar carencia alguna. Es verdad, también, que hay hogares, por más que estén conformados a partir de una pareja heterosexual, que están radicalmente desestructurados y en los que la atención que reciben los niños es deficitaria, violenta o disfuncional. Aun así, resulta paradójico que haya niños en situación de exclusión, orfandad o malos tratos que alcanzarán la edad adulta en instituciones de acogida que no pueden aportarle el afecto paternofilial que necesitan, mientras algunas legislaciones, como la que nos ocupa, consienten la “producción” de embriones -en ocasiones “a la carta”- para satisfacer el deseo de quien contrata la ART, bien de experimentar un embarazo, bien de prolongar su propia estirpe, bien de volcar su afecto en la crianza. Estos niños son ciertamente muy deseados, pero su derecho a recibir la influencia afectiva, moral y psicosocial de un referente paterno no se toma en consideración. Cabe preguntarse, por ello, si no son más deseados que queridos. O, en su defecto, deberemos reconsiderar seriamente qué entendemos por amor y si este existe realmente como un acto de voluntad y donación incondicional.
David Guillem Tatay, Julio Tudela y Enrique Burguete
Observatorio de Bioética, Instituto Ciencias de la Vida. Universidad Católica de Valencia
[1] Richie, C. (2016). Lessons from queer bioethics: A response to Timothy F. Murphy. Bioethics, 30, 368.1.
[2] Edelman, L. (2004). No future: Queer theory and the death drive. Durham, NC: Duke University Press.
[3] Burguete, E. (2019). Revolución Sexual y Neovitalismo. Los servicios gestacionales en la reconfiguración social, como reproductoras, de las personas queer. Cuadernos de Bioética
30(99): 159-170 DOI: 10.30444/CB.3
[4] Criadores.
[5] Leibetseder D. (2017). Queer reproduction revisited and why race, class and citizenship still matters: A response to Cristina Richie. Bioethics. 2017;00:1–7. https://doi.org/10.1111/bioe.12416
[6] Como Claire Colebrook (Colebrook, C. [2014]. Queer vitalism. In Sex after life: Essays on extinction [Vol. 2, pp. 100–125]; Ann Arbor, MI: Open Humanities Press. Retrieved from ttp://quod.lib.umich.edu/o/ohp/12329363.0001.001; Colebrook, C. [2012)]. Feminist extinction. In H. Gunkel, C. Nigianni, & F. S€oderbäck (Eds.), Undutiful daughters: New directions in feminist thought and practice [pp. 71–85]. New York: Palgrave Macmillan.); o como Sara Ahmed (Ahmed, S. [2006]. Queer phenomenology. Object, orientation, others. Durham, NC: Duke University Press; Ahmed, S. [2010]. Orientations matter. In D. Coole & S. Frost (Eds.), New materialisms. Ontology, agency, and politics [pp. 234–257]. Durham, NC: Duke University Press. También Jami Weinstein, cuyo nuevo proyecto, financiado por el Swedish Research Council se basa en la ética vital: «Vital Signs: Life, Theory, and Ethics in the Age of Global Crisis’. Retrieved from https://liu.se/forskning/foass/jami-weinstein?l5en». O el utópico José Esteban Muñoz (Muñoz, J. E. [2009]. Cruising utopia: The then and there of queer futurity. New York: NYU-Press. Todos estos posicionamientos neovitalistas fueron expuestos en la Conferencia internacional celebrada en Berlin: Queer Again? Power, Politics and Ethics (2010).
[7] Ulrika Dahl sugirió esta “etapa adulta de los queer” en la International Conference on Critical Kinship Studies, University of Southern Denmark, Odense, en 2014.
[8] Preciado, P. B. (2013). Procreation politiquement assisee. Liberation, 27. September. Retrieved from http://www.liberation.fr/societe/2013/09/27/procreation-politiquement-assistee935256.
[9] Burguete, op.cit.
[10]Joshua Gamson (2016). ‘The Politics of Family Creation Stories’ at the workshop ‘Making Families: Transnational Surrogacy, Queer Kinship & Reproductive Justice’ at UC Berkeley, 19 February 2016. Recuperado de https://www.youtube.com/watch?v5Z2r-XLo5Jto&list5PL-eKBeU4WBxYXjZnikLmaMB5qd2XQaWvL&index52. A summary of his presentation is in: Hosman, E. (2016, February). Bridging borders: Transnational surrogacy, queer kinship & reproductive justice. http://www.biopoliticaltimes.org/article.php?id59212 el 2 de septiembre de 2018.
[11] Kalender, U. (2012). Queere Potentiale? Zur Queerness von Reproduktionstechnologien aus der Perspektive Materialistischer Feminismen und Kritischer Disability Studies. Feministische Studien, 2, 198–209.
[12] Colebrook, op. cit. note 12, p. 87.
[13] Como ocurre, por ejemplo, con las transmen embarazadas.
[14] Leibetseder, D. (2016). Reproductive ethics: An example of an allied disability-queer-feminist justice. In B. Scherer (Ed.), Queering paradigms VI: Interventions, ethics and glocalities (pp. 131–146). Oxford: Peter Lang), note 30, p. 134.
[15] Colebrook, op. cit. note 12, p. 87.
[16] Bellware, K. (2014). White woman who sued sperm bank over black baby says it is not about race. Citado del Huffington Post (2 de noviembre) por Doris Leibetseder. Se trata de la noticia sobre la demanda interpuesta por dos lesbianas blancas a un banco de esperma, tras tener un hijo afromericano.
[17] Roberts, D. E. (2009). Race, gender, and genetic technologies: A new reproductive dystopia? Signs: Journal of Women in Culture and Society, 34, 783–804.
[18] Leibetseder D. (2017). Queer reproduction revisited and why race, class and citizenship still matters: A response to Cristina Richie. Bioethics. 2017;00:1–7. https://doi.org/10.1111/bioe.12416
[19] Kalender, U. (2012). Queere Potentiale? Op. Cit. note 34, p. 204.
[20] Leibetseder, D. (2016). Reproductive ethics: An example of an allied disability-queer-feminist justice. In B. Scherer (Ed.), Queering paradigms VI: Interventions, ethics and glocalities (pp. 131–146). Oxford: Peter Lang), p. 135.
[21] Nebeling Peterson, M., & Myong, L. (2015). (Un)liveabilities: Homonationalism and transnational adoption. Sexualities, 18, 329–345.
[22] Habermas, J. (2002). El futuro de la naturaleza humana. Barcelona: Paidós, p.98.
[23]Burguete, E. (2019). El estatuto antropológico del embrión humano. En VV. AA. El embrión humano. Una mirada desde la antropología, la bioética, la biología del desarrollo y los derechos humanos. (131-156). Ciudad de México: Tirant lo Blanch. ISBN: 978-84-1313-382-9
[24] Burguete, E., Zunin, M. “La categoría de persona del embrión humano”. Bioética Press, Informes. 13 de noviembre de 2018. Disponible en https://www.observatoriobioetica.org/2018/11/la-categoria-de-persona-del-embrion-humano/29015
[25] https://www.observatoriobioetica.org/2017/04/el-estatuto-antropologico-del-embrion-humano/18907
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