Creer 1: Psicología del hecho religioso y espiritualidad en la práctica clínica

Por: Juan Manuel Otero Barrigón Diremos algunas palabras sobre la denominada fenomenología de la religión, disciplina auxiliar de la psicología de la religión, y a la cual los estudiosos en este campo necesitamos recurrir en forma frecuente. La fenomenología de la religión se centra en el aspecto experiencial de la fe, encargándose de describir y sistematizar el fenómeno religioso de acuerdo con la orientación de los creyentes, es decir, de acuerdo a la vivencia de aquellos que cultivan una determinada vida religiosa. En tanto disciplina, no asume, como en el caso de la teología, la existencia de lo divino como realidad ontológica, pero desarrolla sus postulados en un “como si”. Esto significa que, en tanto y en cuanto para el creyente la existencia de una dimensión Divina es una realidad de hecho, la fenomenología de la religión partirá de la asunción de dicho supuesto con el fin de explorar lo que esta Divinidad implica para aquel que la experimenta. Sin identificarse con ninguna confesión en particular, explorará, de manera objetiva, las características de ese hecho tan peculiar que es el hecho religioso. El fenomenólogo, para aproximarse a su objeto de estudio de modo imparcial, deberá poner en práctica la tan mentada epojé, suspendiendo todo juicio (y prejuicio) que pudiera tener sobre aquel terreno al cual se aproxima en su afán de conocimiento. Aclaremos que, al hablar de fenomenología, nos referimos a aquella forma de filosofía que por el análisis de los fenómenos observables pretende brindar una explicación del ser y de la consciencia, en sus formas puras. Para el fenomenólogo Gerardus van der Leeuw, la función de la fenomenología de la religión es interpretar las distintas maneras en que lo sagrado se manifiesta en los grupos humanos a lo largo del mundo y la forma en que el hombre aprehende y se preocupa por lo que se le revela y por lo que continúa permaneciendo como Misterio. Reconozcamos lo siguiente; el método fenomenológico tiene dos instancias ineludibles: La descripción del hecho: como punto de partida que comienza con la observación del hecho tenido como objeto de estudio. Supone una actitud descriptiva, basada en el aspecto formal del objeto a conocer. Visto desde el prisma del hecho religioso, esto implica apelar al bagaje de datos históricos, sociológicos, antropológicos, y psicológicos que demandan una organización y discernimiento. La interpretación: yendo más allá de la mera descripción, considera que la actitud religiosa vista exteriormente es manifestación de una actitud más profunda, que responde a una vivencia y sensibilidad únicas, y que al mismo tiempo, nos habla de un fenómeno humano original y específico, determinado por el encuentro entre el hombre y el Misterio, a partir del acceso a una realidad Sagrada. La fenomenología se nos presenta, así, como un enfoque hermenéutico, para cuya aplicación se hace necesario reconocer, que el hecho religioso, es ante todo un hecho humano específico, ubicado dentro de un tiempo y un espacio concretos. Hecho que, además, es complejo y significativo, dado que involucra toda una serie de elementos con significación precisa, sujetas a la intencionalidad del hombre. Sujeto (noesis) y objeto (noema), que singularizan al hecho religioso, colmándolo de sentido. Descubrir (y describir) esta significación es misión de la fenomenología de la religion, tal como lo expresa el profesor Guillermo Gómez Santibañez. A líneas generales, podemos afirmar que para esta disciplina, el hombre desenvuelve su devenir vital en dos tipos de realidad: la realidad ordinaria, en la cual se conduce con espontaneidad, y una realidad aparte, caracterizada por un sentimiento de estupor. Es la oposición que el historiador rumano de las religiones, Mircea Eliade, entiende en términos de: mundo profano/mundo sagrado. Lo Sagrado remite, de acuerdo con esta perspectiva, “a la misma realidad natural y profana, en tanto y en cuanto esta apela a una presencia ontológicamente última”. Lo que implica que, en última instancia, lo sagrado es condición de ser, condición posibilidad de la realidad profana. Las cosas (es decir, los entes), no pertenecen al orden de lo profano o de lo sagrado con exclusión. Pertenecerán a uno u otro ámbito según remitan, o no, a la trascendencia. No obstante ello, el pasaje de la realidad profana a la realidad sagrada no es algo que suceda automática, y naturalmente; ya que supondrá, afirma Eliade, una “ruptura de nivel”. Lo Sagrado es el Ámbito por excelencia del hecho religioso. Y como tal, tiene sus características. Lo sagrado es original y totalizador: esto significa que se presenta al hombre como razón de ser, y origen de lo profano. Todas las cosas profanas son, en su más íntima esencia, sagradas, al estar invadidas por la trascendencia. Lo sagrado es previo y anterior: el hombre no lo percibe como proyección de su subjetividad, sino como algo que engloba previamente tanto a los aspectos subjetivos de su experiencia (actitudes, intenciones, reacciones anímicas, etc) como a los aspectos objetivos de esta. Lo percibe, además, como algo previo, anterior a cualquier confesión religiosa concreta. Lo sagrado no altera la entidad física de los seres: tanto las cosas y los hombres que están inmersos en lo sagrado no presentan alteraciones en su naturaleza, en sus propiedades, ni en su apariencia externa. Lo sagrado produce un quiebre en el nivel de consciencia: es como una “voz” que apela a lo más hondo del ser (el “Yo ontológico”, diría Ismael Quiles), remitiéndolo a lo Primero, a lo Absoluto, a lo Fundante. Ahora bien, si decimos que lo sagrado es el Ámbito en el que el hecho religioso tiene lugar, su protagonista, por antonomasia, será el Misterio. Este es el término con el que muchos fenomenólogos de la religión se refieren a la Divinidad, cualquiera sea la forma en que esta se concretice. Misterio, el cual, y dada su jerarquía, resulta imposible de describir por contemplación directa o inmediata, dado que en tal caso dejaría de ser Absoluto. No obstante, podemos inferir algunas de sus cualidades, que se desprenden de las características con las cuales las distintas religiones y creencias identifican a sus entidades divinas. Las principales son: El Misterio es Real: no es una invención, está ahí, y se impone con el peso de su existencia es Trascendente: carece en nuestro mundo de un punto de comparación para explicar su ser es Activo: su presencia no es pasiva, sino que se le presenta a la consciencia religiosa dotada de un poder dinámico y de una fuerza eficaz que da razón del ser y del obrar de todos los demás seres es Valioso: es una realidad que vale por sí misma y confiere valor a todo lo que existe es Inmanente: ya que sin perder su trascendencia, se hace presente en el fondo subjetivo del ser humano es Gratuito: vale por lo que es; no es manipulable por el hombre para despejar sus incógnitas ni para satisfacer sus deseos es Tremendo: se presenta con majestad soberana y con poder y actuación eficaz sobre el hombre es Fascinante: posee un atractivo irresistible por su inmaculada belleza, por su santidad y por su bondad suprema Observemos como estos dos aspectos fundamentales del hecho religioso se cristalizan en un caso concreto. Nos remitiremos, para ello, a un testimonio recopilado por William James en su obra, y el cual narra un caso de experiencia mística espontánea: “Recuerdo la noche y casi el lugar preciso, en la cima de la montaña, donde mi alma se expandía, por decirlo de alguna manera, hacia el Infinito. Se produjo una unión impetuosa de los dos mundos, el exterior y el interior; se trataba de lo profundo llamando a lo profundo, lo profundo que mi propia lucha había abierto dentro de mi ser, contestado por lo profundo impenetrable del exterior, que llegaba más allá de las estrellas. Estaba solo con Aquel que me había creado, a mí y a toda la belleza del mundo, el sufrimiento e, incluso, la tentación. Yo no lo buscaba, pero sentía la unión perfecta de mi espíritu con el suyo. El sentido normal de las cosas a mi alrededor había cambiado y, de momento, tan sólo sentía una alegría y una exultación inefables. Era como el efecto de una gran orquesta cuando todas las notas dispersas se han fundido en una armonía distendida que deja al oyente consciente únicamente de que su alma flota, casi rota de emoción. La perfecta quietud de la noche se estremecía tan sólo por un silencio aún más solemne, y la oscuridad era todavía más patente afuera de invisible. No podía dudar que Él estaba allí lo mismo que yo; de hecho, sentía, si es posible, que yo era el menos real”. Esta cita, bellamente poética, es sumamente valiosa por su carácter evocativo de las características mencionadas en torno a lo Sagrado y al Misterio. “(…) mi alma se expandía hacia el infinito”; lo que nos habla del carácter trascendente que supone la dimensión sagrada, así como de la fascinación que provoca, impulsándonos hacia ella. “(…) se trataba de lo profundo llamando a lo profundo dentro de mi ser”; es decir, el Misterio hecho presente en el raíz última de la propia subjetividad, y por ende, inmanente. “Estaba solo con aquel que me había creado a mí y a toda la belleza del mundo”; ya que lo Sagrado antecede a cualquier otra manifestación de la Vida, es anterior a los entes, goza de la plena supremacía óntica. “(…) sentía una alegría y una exultación inefables”; y es que el Misterio es percibido como Valioso por sí mismo, dado gratuitamente a las creaturas. “la perfecta quietud de la noche se estremecía tan solo por un silencio aún más solemne, y la oscuridad era todavía más patente afuera de invisible”; el Misterio, a la vez que Fascinante, es Tremendo, se presenta dotado de pleno poder y perfección, ante las cuales el hombre finalmente asume su condición limitada y finita. Ahora bien, frente a la realidad de lo Sagrado y a la presencia omniabarcante del Misterio, el hombre, en tanto sujeto de conocimiento de estas dimensiones, necesita contar por su condición limitada, de cierta ayuda auxiliar, aquella que le permita el acceso a estas realidades. Allí es donde intervienen las Hierofanías como mediadoras. Se denomina Hierofanía (hieros: sagrado, faneia: manifestación) a aquel conjunto de realidades de todo orden, presentes en el amplio abanico de las religiones, y que presencializan en el orden mundano “Esa” realidad perteneciente a un orden diferente del Ser. Es decir, que son una serie de realidades mundanas que sin dejar de ser lo que son, nos remiten al Misterio con singular fuerza y evocación. Toda hierofanía nos habla de lo Sagrado. Toda la historia religiosa se nos revela como un proceso de permanente sacralización de realidades antes tenidas por profanas y, al mismo tiempo, de secularización de realidades otrora consideradas sagradas. Las hierofanías no se nos presentan como entidades aisladas, sino como constelaciones o conjuntos de realidades mutuamente relacionadas entre sí. Al mismo tiempo, muestran correspondencia con el ser cultural y social del hombre y del pueblo en el que este vive. Ilustremos esto con un ejemplo clásico del universo hierofánico, el correspondiente al Mundo Natural. Todo en la Naturaleza puede, y de hecho ha sido, concebido como hierofanía en distintas épocas y culturas. Sirvan como ejemplo… La piedra, símbolo de lo eterno, de la permanencia de la materia y su solidez. El agua, matriz de la existencia, fuente y origen de todo lo creado. El árbol, protector y nutriente, que arraigado a la tierra, extrae el agua del suelo y alcanza el cielo y la eternidad, actuando como axis mundi (eje del mundo). y la flor, que con su brote nos revela la nueva vida en potencia y que al mismo tiempo acompaña el proceso cíclico vital que culmina en la muerte. Existe una diferencia entre las hierofanías como las que aquí mencionamos, y las teofanías. En el discurso religioso, estas últimas implican la manifestación directa, presencial, de la Divinidad (del Misterio), a diferencia de las primeras, que como establecimos, revelan lo Sagrado pero de manera simbólica. Teofanía es, por ejemplo, el encuentro entre Moisés y YHWY en el monte Sinaí, o la revelación angélica experimentada por el profeta Mahoma en el monte Hira, precedida por el dictado del Sagrado Corán. La hierofanía supone una intermediación, la cual hay que saber interpretar. La teofanía es revelación cara a cara. Tiene lugar, predominantemente, en lo alto (ya sea en los montes, montañas o nubes), ya que pretenden transmitir la idea de que lo Divino está presente y oculto al mismo tiempo. ---- ---- ---- Sabemos, la experiencia lo demuestra, que la práctica clínica nos enfrenta muchas veces con pacientes que acusan problemáticas de índole espiritual, e inclusive religiosa. Las modalidades de abordaje e intervención van a variar de acuerdo a cuál sea el marco teórico y el enfoque psicoterapéutico que rija nuestra práctica. Concibiendo al hombre como ser multidimensional, inevitablemente debemos tomar en cuenta para su adecuada comprensión, las distintas realidades que conforman su “ser-enel-mundo”. A su existencia físico/químico/biológica, se agregan, en orden de creciente nivel de complejidad, su constitución psíquica y su naturaleza social, la cual conlleva su pertenencia a un orden ético – moral que es el propio del mundo que habita. Pero es sin embargo, como hemos visto, su naturaleza espiritual la que lo distingue cualitativamente de los demás seres de la escala zoológica, dotándolo de un universo de posibilidades que le es exclusivo. La palabra espiritual tiene su origen en el vocablo latino spiritus, cuyo significado es “aliento de vida”. Erich Fromm señalaba que la experiencia espiritual tiene tres aspectos fundamentales que la caracterizan. El primero de ellos es el “asombrarse, el maravillarse, el darse cuenta de la vida y de la propia existencia y de la relación de uno con el mundo, con el prójimo”. El segundo aspecto es “la suprema preocupación por el significado de la vida, por la autorrealización y por las tareas que la vida nos impone”. Finalmente, la tercer nota distintiva, claramente descripta por los místicos, es “una actitud y sensación de unidad no solo con uno mismo sino con toda la vida y el universo”. Debe dejarse en claro que lo espiritual no es sinónimo de lo religioso, si bien en ocasiones lo primero tiende a incluir a lo segundo. Se trata de dos constructos distintos, que no obstante, suelen estar relacionados. Empero, no deja de ser cierto que hasta hace algunas décadas atrás, primaba una concepción “tradicional histórica”, según la cual lo espiritual era sinónimo de una profunda religiosidad, servicio a los miembros de una comunidad y enseñanza de las tradiciones de fe a través del testimonio de vida. Sin embargo, dicho modelo de comprensión de la espiritualidad fue dando paso a una reciente lectura “moderna”, donde lo espiritual va mucho más allá del constructo de religión tradicional. Hoy se considera que mientras que lo religioso es de naturaleza intrínsecamente social y se vive como un conjunto de normas, ritos y doctrinas que rigen la vida del individuo interesado en vincularse con lo divino, con lo radicalmente Otro; lo espiritual es de naturaleza singular, especifica y personal, y se distingue por un sentimiento de integración con la vida y con el mundo, viviéndose como la experiencia de lo sagrado. Podríamos afirmar, en términos algo simplistas, que ser religioso implica comúnmente, y al menos en el mejor de los casos, ser espiritual; pero ser espiritual no supone necesariamente ser religioso. La espiritualidad nos conduce más allá de los límites de la religión, que es institucional, dogmática y a menudo restrictiva. Se caracteriza así por la búsqueda y la comprensión de un sentido de significado y propósito en la vida, de conexión con los demás, y de trascendencia de uno mismo, conducente al logro de la realización y la paz interior. Algunos autores, no obstante, interesados en mantener vinculados ambos constructos, destacan que si la religión es la búsqueda de significado en formas relacionadas con lo sagrado, la espiritualidad sería el corazón de toda religión, y por ende, el motor que la anima. Frente a diferentes necesidades o conflictos de índole espiritual (o religioso) el psicoterapeuta puede posicionarse de forma diversa, según cual sea su bagaje teórico, herramientas conceptuales y formación clínica. Siguiendo el estudio realizado por Zinnbauer y Pargament (2000) vamos a distinguir cuatro aproximaciones fundamentales del terapeuta hacia dicha dimensión, las cuales engloban la vasta mayoría de las escuelas y teorías existentes. Son las miradas rechacista, exclusivista, constructivista y pluralista. La postura rechacista, distintiva de algunas corrientes terapéuticas clásicas vinculadas al psicoanálisis ortodoxo, se caracteriza por reducir la religión, y las creencias del paciente, a una alteración o defensa psicológica que sería necesario descifrar e interpretar. Los fenómenos espirituales y religiosos no son vistos como expresión genuina de un intento de relacionarse con realidades trascendentes, sino antes bien, como formaciones psicológicas y culturales cuyo objetivo es desentrañar hasta llegar a su verdadero origen, ajeno de raíz, al decir del fenomenólogo de la religión alemán Rudolf Otto, a cualquier dimensión de lo “numinoso”. Radicalmente opuesta es la postura exclusivista, que tiene su fundamento en la afirmación ontológica de la existencia de lo sagrado, comúnmente reflejada en una determinado Libro, Escritura o doctrina, y que fundamentan la “verdadera” concepción de la naturaleza y del hombre. Es evidente que esta mirada solo es conciliable con aquellos pacientes que posean valores o sistemas de creencias similares a los del terapeuta, ya que si estos no compartieran su misma visión, serían esperables los esfuerzos del clínico por empujarlos a la misma, con las consecuencias iatrogénicas derivadas de ello. Por otra parte, la postura constructivista asume un franco relativismo, negando la existencia de una realidad absoluta, pero reconociendo la capacidad de los individuos para construir sus propias realidades y significados. Desde esta postura, el trabajo psicoterapéutico es conducido dentro del sistema de creencias del paciente. Y dado que muchas veces dicho sistema de creencias es extraño para el terapeuta y difiere del suyo, resulta necesario tener sumo cuidado a la hora de trabajar con las metáforas o símbolos sagrados de quien acude a la consulta, a fin de no distorsionarlos, privándolos de la riqueza original que le son propia. Finalmente, la postura pluralista admite la existencia de una realidad espiritual, pero con vocación tolerante, acepta que la misma puede traducirse en múltiples interpretaciones y formas de vivenciarla. Reconoce que dicha realidad se expresa en diferentes culturas y de diferentes maneras. Como reza el proverbio vedantista hindú, “la verdad es una, pero los hombres le dan muchos nombres”. Terapeuta y paciente trabajan siendo conscientes de sus propias historias religiosas o espirituales, marcos conceptuales y valores, con el fin de poder delinear de esta manera los objetivos de la terapia. Podríamos decir que esta última es la posición de base característica de la mayoría de las corrientes psicoterapéuticas transpersonales. Merece destacarse que lo espiritual en el marco terapéutico demanda del profesional un profundo ejercicio de introspección, dado que lo obligará a examinar a priori sus propias actitudes de base hacia lo espiritual. No obstante, una psicoterapia que incluya positivamente lo espiritual, en una visión completa y no reduccionista, se traducirá en una vocación holística que puede ayudarnos a recuperar, como propone Ken Wilber la vieja idea de que las raíces de la psicología se remiten a las profundidades del alma y del espíritu humano, algo que la psicología como ciencia empírica fue paulatinamente olvidando con el paso del tiempo.