Creer 3: La conversión religiosa

La persona humana se singulariza por las actitudes que asume en la vida cotidiana y frente a los acontecimientos que la afectan de diversas formas. Los distintos ámbitos de su devenir existencial le exigen maneras de situarse, de ser-en-el-mundo; estos comportamientos estables se van afianzando a través de las relaciones interpersonales; las experiencias de confianza básica y aceptación que tenemos en nuestros primeros años de vida sientan las bases, en alto grado, de nuestras actitudes básicas ante la vida. Tal como ha expresado el profesor Jesús Sastre, de todas las actitudes, la ética y la religiosa presentan una característica peculiar que las distingue del resto. Esta característica alude al carácter totalizante que tienen estas dos actitudes, dado que engloban a todas las facetas de la vida y otorgan un sentido unificador que orienta la existencia entera. En las personas creyentes, la actitud religiosa conlleva, además, determinados comportamientos éticos, aunque la creencia y la fe no se reduzcan sencillamente a una moral. Como venimos viendo, la psicología de la religión estudia el modo en el cual el ser humano se sitúa íntimamente ante lo Divino, así como las expresiones de esta relación en lo referente a ideas, comportamientos y sentimientos. Esta experiencia psicológica abarca a la persona como totalidad, se refiere al sentido último de la vida y exige una determinada manera de vivir. Un autor clásico en esta disciplina como Antoine Vergote, afirmaba que la actitud religiosa se estructura básicamente en la conversión. Pocos cambios de la vida de una persona igualan en profundidad a los que ocasiona una conversión religiosa. Dado que la religiosidad auténtica tiene que trascender la propia motivación si no quiere verse arrastrada a la ilusión que implicaría la mera satisfacción de los deseos propios, necesita afirmarse en la vivencia concreta de su fragilidad humana. Así, y ante la disgregación de una síntesis mental, se produciría la sustitución por una nueva síntesis, entendiéndose esta como una reestructuración global de la personalidad. La conversión, en un sentido amplio de la palabra, define al cambio del o de los principios que rigen la síntesis u orientan el curso de una vida. Su primera dimensión es de orden individual: la conversión como un proceso de reestructuración global del psiquismo. Desde la fenomenología, Gerardus Van Der Leeuw la entendía en términos de un «nuevo nacimiento: “la experiencia vivida en la conversión es casi siempre la misma en todas las religiones: un segundo yo surge junto al primero, una nueva vida comienza, todo es transformado”. En el ya mencionado Las variedades de la experiencia religiosa, William James da cuenta de este fenómeno, exclusivamente humano, y de su importancia en el terreno religioso: “decir que un hombre se ha convertido significa que las ideas religiosas periféricas en su consciente toman un lugar central, y que el propósito religioso se constituye en el centro habitual de su energía”. Es decir que podemos entender a la conversión como una transformación espiritual, radical, amplia, profunda y permanente en pos de un reacomodamiento de la vida moral y trascendente en torno a un nuevo núcleo de vida. En las personas que experimentan conversiones religiosas, la individualidad es suplantada por la nueva creencia, quedando todo sentido de la autonomía y responsabilidad personal, relegada al credo religioso o a la Divinidad a la cual se consagra la vida propia. Diversas son las explicaciones psicológicas que se propusieron para explicar la genésis del fenómeno de conversión: la presión social, el debilitamiento del tono vital, la sublimación de la sexualidad, etc. Estas explicaciones se basaron generalmente en un aspecto real de las conversiones en términos fenomenológicos, pero son limitadas para comprender el hecho en su globalidad, sobre todo si este es visto a la luz de su relación con la la dimensión global de la existencia y con su significación. Algunas explicaciones de la psicología religiosa, como la de Edwin Starbuck destacaron la preponderancia del fenómeno conversivo en relación a la adolescencia como momento privilegiado para su acontecer. Otro psicólogo de comienzos de siglo XX, Robert Thouless la concebía en términos de sentimientos, habitualmente frenados por una resistencia que se opone a su afirmación y a su éxito, y que finalmente lograban imponerse en el plano de la vida consciente. Esquema este, aplicable a los casos de conversión adolescentes, en las que actúa el deseo de escapar a ciertos hábitos impuestos por la sociedad y la familia, en épocas en las cuales la búsqueda es la de la salida exogámica y la afirmación de la propia identidad. Otros autores, con marcada impronta teológica, también hicieron énfasis en el carácter repentino y definitivo de la conversión, con predominio del sentimiento de pecado del que uno se libera por un «surrender» (entrega) total a la voluntad divina. William James, tal como señalarámos anteriormente, veía la conversión como la última consecuencia de una incubación inconsciente de ideas y sentimientos que terminaban invadiendo, emergiendo a la superficie de la conciencia, movidos por nuestra tendencia de reemplazar los elementos caducos o dispersos de nuestra síntesis mental, por un principio más sólido y más unificador: y esto bajo el impacto de una emoción, de una percepción nueva o de un conjunto de circunstancias que hacen patente el desgaste, la desorganización y la ausencia de cohesión de nuestro anterior sistema. Desde algunas corrientes afirmadas en el psicoanálisis, se planteó que los futuros conversos serían personas de psiquismo inseguro, privados de unidad innata. Fruto de su necesidad de unificarse, provendría la consecuente actitud de subordinar o expulsar una parte de sí mismos en beneficio de la otra, apañándose bajo la protección de un “Padre” poderoso que los completaría, apaciguaría y les permitiría compensar sus sinsabores vitales. Aunque muchos casos de conversión habitualmente comienzan como fruto de una progresiva reorganización interna de los principios intelectuales que presiden los valores íntimos, morales y espirituales, y que por ende ocurren en el marco de un proceso gradual, lo que históricamente despertó el interés de la mayoría de los autores fueron los casos de conversión abrupta y traumática. Muchos psicólogos como Edward Ames y G.A. Coe propusieron, inclusive, restringir el término conversión a los casos repentinos de cambio religioso. En su libro “La Conversión religiosa: un estudio biopsicológico”, Sante De Sanctis afirma que “todos los conversos hablan de sus crisis de sus dificultades, y de los conflictos que han padecido”. Esto refiere a la etiología de la conversión religiosa, que para muchos estudiosos se presenta como resultado de una crisis existencial y de un agudo sentido de conflicto. C. Ullman comparó los rasgos psicológicos de quienes habían vivenciado una conversión religiosa y quienes no lo habían hecho, para determinar que: “Los conversos recordaron sus infancias, que habían sido menos alegres y más llenas de angustia que las de quienes no se habían convertido. Los recuerdos que tenían de la adolescencia eran semejantes a los de su infancia, con la diferencia de que los conversos experimentaron una rabia y un temor significativos, pero los otros no. Los conversos también se diferenciaban de los no conversos en que sentían menor amor y admiración hacia sus padres, y una mayor indiferencia y resentimiento”. Otro psicólogo, Elmer Clark, advirtió luego de estudiar más de dos mil casos de conversión religiosa, que “las conversiones repentinas estaban asociadas al miedo y la ansiedad”. Esto no deja de ser interesante, dado que si buscáramos establecer un patrón, podríamos aventurar que las personas más susceptibles a este tipo de transformación religiosa repentina son aquellas cuyo sentido de identidad personal es más frágil y vulnerable. Distintos estudios de seguimiento determinaron, en este sentido, que las personas que se convirtieron a una religión luego de padecer estas dificultades, tendieron a evidenciar una mejoría en su estado emocional. Según el trabajo “The Religious Consciousness: A Psychological Study”, de James Bissett Pratt, “antes de su conversión, los individuos tenían una tendencia a presentar falta de autoestima, inseguridad y autodesprecio constantes, anomalías que son aliviadas o superadas gracias a la conversión”. Otras investigaciones destacan conclusiones en la misma línea, dando cuenta del aparente hecho según el cual personas que experimentan conflictos emocionales graves reportan beneficios evidentes luego de la conversión religiosa. Todo esto nos permitiría entender las razones por las que algunos grupos religiosos apuntan en su afán proselitista, y de manera intencional, a las personas solas y afligidas, dado que intuyen que son las más susceptibles de incorporarse a sus filas. Llevando las cosas a cierto extremo, y bajo el paraguas de la psicología evolucionista, algunos autores señalan que lo dicho sugiere que la conversión religiosa sería una característica natural de nuestra especie, un reflejo genéticamente heredado para responder a situaciones de crisis o de ansiedad, de otro modo inabordables. Razón esta, por la cual, existiría un mecanismo neurofisiológico específico encargado de generar este tipo de respuesta en nuestra conducta. Lo cierto es que, amén de las teorizaciones neurofisiológicas, los procesos de conversión están a menudo desatados por crisis o situaciones relacionadas con algún tipo de sufrimiento (pudiendo ser este de tipo físico, moral o espiritual). Junto a esto se desencadena una convicción más o menos profunda y al menos confusa de que sólo en la divinidad el alma puede encontrar su tranquilidad anhelada. Si sólo se diera el aspecto de crisis, el proceso no terminaría en conversión sino que desencadenaría una angustia profunda, dando paso a la desesperación. Para el profesor en Psicología Francesc Xavier Marín, la conversión sería, en este sentido, una estrategia para reencontrar un sentido en situaciones fronterizas y de contingencia. Situaciones a las que el existencialista Karl Jaspers llamaría situaciones límite. Las crisis vitales que dan paso a fenómenos de conversión pueden ser de tres tipos: Crisis morales: las cuales surgen de la experiencia de decadencia moral, a partir del remordimiento causado por las faltas cometidas, por el sentimiento de vacío interior y por el ansia de paz interior. Crisis espirituales: que se distinguen por la conciencia de la mediocridad y superficialidad de vida. Este converso vive la exigencia de un cambio radical de vida, en la que se le pide todo y que abandone todo, para comenzar casi desde cero. Crisis físicas: que son desencadenadas por situaciones adversas y difíciles tal como el enfrentarse a la muerte de un ser querido, un fracaso vital o una enfermedad; es decir, cualquier sufrimiento que obliga a la persona a replantearse el sentido de la vida y su dirección. En la psicología del convertido se halla el deseo de purificación por los errores cometidos en la vida pasada, la búsqueda de alcanzar la paz del alma, o directamente el deseo de la misma Divinidad. A veces toma la forma de "que se es buscado por Alguien" lo que suele mezclarse con cierto miedo a entregarse a ese Alguien por temor a ser totalmente "fagocitado" o "absolutizado" por Él. Cuando la conversión es auténtica, trae para el convertido una experiencia totalmente única que se manifiesta en forma de "descubrimientos"; los convertidos –según sus propios testimonios– experimentan uno o varios de estos efectos: El descubrimiento del sentido: muchos convertidos ven resignificados distintos acontecimientos de su vida, descubriendo que viejos problemas encuentran en la fe adquirida soluciones simples pero convincentes. Sobre su propio caso dijo Owen Francis Dudley: "Me habían dicho que, si me hacía católico, mi mente se vería cohibida y mi religión sofocada; que no podría volver a pensar por mi propia cuenta. Pero he visto lo contrario: que la Iglesia católica me coloca sobre una plataforma de verdad, desde la que hasta una pobre mente como la mía, puede elevarse a alturas inconmensurables. He hallado la verdad que libera al hombre. Me habían dicho que en la Iglesia católica todo se estancaba o estaba en decadencia. En cambio, he visto que la misma vida de Dios late en todas las venas del Cuerpo Místico. Fue como salir de una pequeña habitación cerrada, con las ventanas atrancadas, y hallarme, de buenas a primeras, sobre la cima de un alto monte, en torno al cual soplan todos los vientos del cielo. Aquí he hallado la vida". El descubrimiento del gozo: tras su experiencia de conversión, Chesterton afirmó: "Es demasiado hermoso para ser verdadero; pero es verdadero". El descubrimiento de un camino ideal hacia la Trascendencia: o sea, de la verdad religiosa hallada, que colma en plenitud la mente y el corazón. El descubrimiento de nuevos horizontes: "Ha pasado más de un año de mi conversión –escribía George Harrison tras convertirse a la religión Hare Krishna– y cada semana se abren nuevas puertas, se consiguen nuevas experiencias, las raíces se profundizan". El descubrimiento de la libertad: el convertido pasa a sentirse dueño de sí mismo y al repasar su vida, siente haberse liberado de una verdadera esclavitud, pese a la presunta libertad sin Dios, que antes creía poseer. En algunos casos la conversión ocurre en el exclusivo ámbito de la experiencia personal, ajena a toda dialéctica social (como en el episodio de conversión del apóstol Pablo en el camino de Damasco). Pero por lo general, toda conversión acontece en un entorno, ambiente, contexto o escenario social, siendo parte intrínseca de múltiples condicionantes que influyen hasta determinar incluso el alcance real de esa misma transformación espiritual. Es lo que desde la sociología se denomina interlocutoria social de la conversión. Apelando a los aportes de la sociología de la religión, fundamentalmente tres teorías sociológicas participaron con el fin estudiar este fenómeno. Según el aporte de Josep Marc Laporta estas tres teorías son: la teoría inductora , la teoría de la tensión y la teoría de la influencia social. De acuerdo a la primera, el elemento inductor es primordial en el acto de conversión. Aquí la interacción social es fundamental en el proceso individual que lleva al cambio de creencias e ideas. Quienes ya conocen vivencialmente las Escrituras de tal o cual credo, son agentes de comunicación y transmisores espirituales hacia otras personas respecto a su propia experimentación espiritual. Esta teoría tiene, a su vez, muchas variantes sociales, facilitando la observación de la conversión como un acto básicamente relacional, pese a lo privado del hecho. La teoría de la tensión expone que las personas se unen a una religión –con su consecuente conversión– con el fin de satisfacer unos deseos de espiritualidad que privaciones personales o colectivas frustraron anteriormente. La tensión generada entre la falta de una solvente y fructífera espiritualidad, y una realidad insatisfactoria y ausente de sentido es lo que genera el deseo de cambio, transformación o evolución hacia un espacio espiritual, ético o moral superior. Por consiguiente, la conversión acontecería como experiencia suprema del cambio apuntado. Por último, la teoría de la influencia social revela que las personas se unen a una religión porque han formado lazos sociales con personas que ya son miembros y, también y al mismo tiempo, porque sus relaciones sociales con los no miembros son inestables e intrascendentes. La influencia social permite generar empatías y desarrollar códigos y lenguajes comunes para acceder a nuevas comprensiones espirituales. Por consiguiente, la conversión se produce como resultado de múltiples interactuaciones que aportan contenido, vivencias sociales, espirituales y sentido, definiendo poco a poco el camino hacia la metamorfosis espiritual. A partir de allí, y a comienzos de los años 80 del siglo pasado, los sociólogos John Lofland y Norman Skonovd, distinguieron entre seis tipos diferentes de conversión, según cinco variables: la presión social, la duración temporal de la experiencia de conversión, la «excitación afectiva», el contenido de la experiencia de conversión, la relación entre creencia en las doctrinas y la participación en las actividades del grupo al que uno se convierte. De esta manera diferenciaron fundamentalmente entre: conversión intelectual: son aquellas que ocurren sin contacto directo con el grupo al que uno se convierte. Características de las sociedades mediatizadas contemporáneas, en las que uno es susceptible de conversión simplemente recurriendo a literatura de propaganda o, más comúnmente, viendo la televisión o vía Internet, sin conocer personalmente a los miembros del grupo, a los que el converso se acercará posteriormente, pero ya en comunión intelectual con ellos. conversión mística, caso paradigmático de conversión, distintivo de muchas hagiografías en la historia religiosa; está caracterizada por una suerte de «éxtasis» o «teofanía» que se manifiesta al término de una etapa de tensión, en general con una escasa presión por parte del grupo al que uno se convierte. conversión revivalista se distingue de la conversión “mística” debido que, a diferencia del misticismo, este “despertar” espiritual es comúnmente organizado por alguien con el objetivo explícito de obtener conversiones. En este caso, la presión del grupo al que uno se convierte es alta, pero la experiencia es breve y a veces bordea lo efímero. El ejemplo característico es el de las conversiones obtenidas por telepredicadores televisivos, carácterístico del movimiento pentecostal conversión experimental, más frecuente y más típica de la sociedad contemporánea, siendo la propia de quien decide intentar, a modo de «experimento», una participación prolongada durante un tiempo en las actividades de una nueva religión para “ver de que se trata”. Si la experiencia resulta satisfactoria, puede estar procedida por la auténtica conversión. Puede verse como en este caso, la secuencia “conversión a las creencias/participación en las actividades” cambia el orden: se comienza por participar en un grupo religioso antes de adherir íntimamente a sus doctrinas. Según los autores, la conversión “experimental” se encontraría frecuentemente entre miembros de nuevos movimientos religiosos como los Testigos de Jehová o la Iglesia de la Cienciología. conversión afectiva, cuyo eje se desenvuelve en el desarrollo de vínculos afectivos con algún miembro de la religión a la cual uno se convierte. Es esencial en este tipo de conversión la experiencia, por parte del converso, de ser respetado, querido y valorado por los miembros del grupo. Un ejemplo peculiar de este tipo de conversión es el derivado de matrimonios mixtos; aquí, como en el caso anterior, la participación en las actividades del grupo precede a menudo a la adherencia doctrinal. Un último caso de conversión, cuyo carácter resulta bastante problemático para distintos autores en las áreas de sociología y antropología de la religión, es el denominado modelo de conversión coercitiva. Este sería el característico de los grupos de tipo pseudoreligioso y/o pseudoespiritual, que atraerían a sus potenciales miembros a través del engaño mediado por el uso de distintas técnicas de manipulación psicológica con el fin de convertirlos en meros sirvientes a los fines colectivos. No es el espacio este para adentrarnos en la descripción de un fenómeno harto complejo como el de esta categoría de grupos, por lo que invito al lector a remitirse a otras publicaciones hecha especialmente sobre este tema. Resumiendo, podemos decir que la conversión religiosa en tanto fenómeno transcultural del hombre, se encuentra testimoniada en distintas partes del globo, y presente en todas las religiones. Suele ser, a menudo, fruto de un proceso prolongado, complejo, que incluye dudas, reflexiones, inquietudes y una progresiva reestructuración de la cosmovisión y de la escala de valores éticos y religiosos personales; o bien puede ser resultado, excepcionalmente, y como sugieren la literatura religiosa y algunos modelos explicativos históricos, de un cambio más o menos súbito donde el “yo” del converso es transformado radicalmente. Transformación que, en uno y otro caso, involucrará la apertura total hacia lo radicalmente Otro, dando lugar a un horizonte vital inédito, vivido con plenitud de significado.