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RESUMEN
El presente trabajo trata de ofrecer una aproximación a la visión de los principales grupos religiosos sobre la eticidad de las intervenciones clínicas y avances biomédicos en circunstancias dilemáticas, como son las relacionadas con el inicio de la vida humana, madres de alquiler o gestación subrogada, reproducción asistida, contracepción, aborto, clonación, investigación con células troncales, trasplantes, eutanasia, cuidados paliativos y sedación terminal. Cuestiones como la definición del comienzo de la vida humana, su estatuto antropológico y el concepto de dignidad, marcarán el posicionamiento diverso que las diferentes confesiones religiosas analizadas adoptan ante estos dilemas bioéticos.
PALABRAS CLAVE
Bioética, religiones, vida humana, ciencias biomédicas.
ABSTRACT
The present work tries to offer an approximation to the vision of the main religions on the ethics of the clinical interventions and biomedical advances in dilemmatic circumstances, such as those related to the beginning of human life, surrogate mothers or gestation, assisted reproduction, contraception, abortion, cloning, stem cell research, transplantation, euthanasia, palliative care and terminal sedation. Questions such as the definition of the beginning of human life, its anthropological status and the concept of dignity, will mark the diverse position that the different religious confessions analysed adopt to these bioethical dilemmas.
KEYWORDS
Bioethics, religions, human life, biomedical sciences.
INDICE
INTRODUCCIÓN.. 4
DEFINICIÓN DEL COMIENZO DE LA VIDA HUMANA.. 5
REPRODUCCIÓN ASISTIDA. 7
MATERNIDAD SUBROGADA O MADRES DE ALQUILER. 11
CONTRACEPCIÓN.. 14
CLONACIÓN Y CÉLULAS MADRE. 20
TRASPLANTES. 23
EUTANASIA.. 25
CUIDADOS PALIATIVOS Y SEDACIÓN TERMINAL. 27
POSICIONAMIENTO BIOÉTICO DE OTROS GRUPOS RELIGIOSOS. 30
BIBLIOGRAFÍA.. 30
ANEXO A.. 35
INTRODUCCIÓN
La profusión de orientaciones que analizan éticamente el progreso científico y su relación con la dignidad y naturaleza humanas posiciona a la Iglesia Católica en lugar claramente destacado en cuanto a su relación con la bioética. El Catecismo de la Iglesia Católica, (Iglesia Católica 2012) Instrucciones Pastorales como la Domun Vitae, (Congregación para la Doctrina de la Fe 1987) o la Dignitas Personae, (Congregación para la Doctrina de la Fe 2008) encíclicas como Evangelium Vitae (Juan Pablo II 1995) o Veritatis splendor (Juan Pablo II 1993), junto a otros documentos, definen un Magisterio preciso, ajustado a la Revelación y actualizado a los planteamientos que los avances científicos y sociales presentan en las sociedades modernas sobre Bioética.
Distante de esta profusión de tomas de posición, se encuentra la Iglesia ortodoxa. Su referente es la tradición. Nunca se ofrecen enseñanzas generales o categóricas sobre los distintos problemas planteados en este campo. “No decimos: ‘se puede’, ‘siempre’, ‘jamás’… Sólo indicamos si una acción nos aleja o no de Dios”, afirma el doctor Dominique Beaufils, cirujano y diácono ortodoxo. (Le Perff y Guetny 2013).
Los protestantes no se posicionan jurídica ni dogmáticamente. Para ellos sólo cuenta la conciencia personal. Esto explica las contadas ocasiones en que debe recurrirse a la opinión de un pastor. Desde hace mucho tiempo los protestantes organizan consultas sobre estos temas entre sus creyentes. De hecho, ciertas cuestiones son sometidas a criterios de consenso social «eclesial» sobre lo que es lícito o ilícito en cada comunidad o asociación de iglesias, que suele debatirse en las reuniones que cada asamblea hace una vez al mes.
En Francia, una de estas consultas consistió en el envío en diciembre 2001 de un texto sobre la clonación, invitando a los miembros de quinientas asociaciones de la Federación protestante de Francia a reflexionar sobre esta cuestión durante varios meses y a lograr acuerdos. (Le Perff y Guetny 2013).
De modo análogo, anglicanos, protestantes, ortodoxos y católicos de 126 iglesias de Europa crearon en 1992 una comisión ecuménica europea para reflexionar sobre temas de bioética.
En el judaísmo no existe una línea definida que aúne criterios de posicionamiento en temas bioéticos. “Para resolver las cuestiones bioéticas difíciles se recurre, como para cualquier otra cuestión de la vida cotidiana, a los textos de la Torah o del Talmud y a su interpretación por algunas autoridades que gocen de reconocimiento en el pueblo”, en palabras el rabino Gugenheim. (Le Perff y Guetny 2013).
Hoy, y desde hace más de dos décadas, la reflexión en el Islam sobre los problemas bioéticos se desarrolla en instituciones de distintos continentes, como la Academia Islámica de Nueva Delhi o la Universidad Al-Azhar de El Cairo, entre otras.
De otras confesiones religiosas se mostrarán criterios referentes a determinados dilemas bioéticos concretos exclusivamente, por tratarse de fenómenos más complejos, en los que no aparece un posicionamiento nítido sobre los distintos temas analizados.Eliminar la imagen destacada
DEFINICIÓN DEL COMIENZO DE LA VIDA HUMANA
Introducción
Desde el punto de vista biológico, y según confirman los últimos hallazgos en embriología, la formación y el desarrollo humano constituyen un proceso único continuo, coordinado y gradual desde el momento de la fecundación, con la cual se constituye un nuevo organismo de la especie humana, dotado de capacidad intrínseca para desarrollarse autónomamente hasta llegar a constituir un individuo
adulto.
Las contribuciones más recientes de las ciencias biomédicas aportan evidencias experimentales en favor de la tesis de la individualidad y continuidad del desarrollo embrionario, que son aceptadas tanto desde el ámbito científico como el jurídico, en líneas generales. Los planteamientos que han defendido la existencia del pre-embrión, refiriéndose al embrión en sus primeros días de vida, en su fase pre-implantatoria, han sido abandonados paulatinamente, ante la evidencia de la existencia de un proceso gradual, organizado e ininterrumpido en su evolución.
No obstante lo anterior, la consideración de la pertenencia del embrión a la especie humana desde sus primeras etapas de desarrollo no implica para algunos que deba otorgársele el estatuto de persona, poseedora de dignidad y merecedora de derechos. Es aquí donde radican las diferencias en cuanto a los diferentes planteamientos bioéticos que pasamos a analizar.
Islam
Según el imán Sami El Mushtawi, para el Islam, desde el primer encuentro entre el ovocito y el espermatozoide, que supone la fecundación, existe una nueva persona. (Mushtawi 2014).
Muhammad Al-Jibali, afirma en su libro Islamic perspectives of contraception and abortion: “La creación de cada uno de ustedes se produce cuando el esperma se junta en el vientre de la madre por cuarenta días y permanece allí. Es entonces cuando el ángel le es enviado”. (Al-Jibali 2000).
Sin embargo, otras fuentes islámicas establecen que “en varios Hadîth[1] auténticos en los cuales son detallados las diferentes etapas del desarrollo embrionario, el Profeta Muhammad afirma que el alma es insuflada en el feto después del cuarto mes del embarazo (120 días)”. (Patel 2001).
Quedaría pues indefinido el estatuto antropológico del embrión humano en sus primeros 120 días de existencia, periodo tras el que recibiría el espíritu y, con él, su estatuto de persona, merecedor de derechos.
Judaísmo
Existe una cierta ambigüedad en la definición del momento a partir del cual es otorgada la naturaleza humana al embrión en el judaísmo. Se establece un periodo inicial de 40 días en la andadura vital del embrión en el que no sería considerado persona. Así, el rabino Ribco establece que “desde que el alma humana se integra al feto, a los 40 días de concebido, y hasta el día de su muerte terrena, la persona tiene vida humana, que debe ser respetada por los demás”. (Ribco 2008).
Más determinante, el rabino Fishel Szlajen afirma:
“El judaísmo, sin necesidad de definir la vida humana, la reconoce con la expresión hebrea ‘mishaát pekidá’ desde el momento de la concepción. (Gilbert 2003)… Hasta el cuadragésimo día post-concepción el conceptus es considerado bajo la expresión aramea ‘maiá bealmá’ (‘meramente agua’), y un día después es simiente o descendencia, denotando entonces la posible gravidez de la mujer, pero de ninguna manera afirmando que no sea un ser humano vivo. De manera similar, la estipulación del embarazo a partir del tercer mes de gestación se establece en función de su discernibilidad y para reglar ciertas leyes relativas a la mujer en dicho estado y no debido a que no lo estuviera durante aquellos meses. Así, en el judaísmo, desde la concepción y hasta la ancianidad y muerte hay un proceso continuo de vida humana no existiendo un punto de inflexión objetivo y racional en lo ontológico de ser humano, debido al propio genotipo del conceptus más allá de su evolución fenotípica”. (Szlajen 2014).
Ortodoxos y Protestantes
Los ortodoxos se muestran taxativos acerca de la definición del comienzo de la vida humana: cuando se produce la fecundación del ovocito por el espermio, el resultado es ya una persona. “Ese producto es un ser humano con espíritu y semejante a Dios, completo en su calidad humana”. (Pino 2014).
Esta visión es compartida por las iglesias protestantes. (Cruz, Protestante Digital 2010).
Iglesia Católica
La Instrucción Donum Vitae ilustra con nitidez el porqué de la identidad personal del ser humano desde su concepción:
“Por tanto, el fruto de la generación humana desde el primer momento de su existencia, es decir, desde la constitución del cigoto, exige el respeto incondicional que es moralmente debido al ser humano en su totalidad corporal y espiritual. El ser humano debe ser respetado y tratado como persona desde el instante de su concepción y, por eso, a partir de ese mismo momento se le deben reconocer sus derechos de persona, principalmente el derecho inviolable de todo ser humano a la vida.” (Congregación para la Doctrina de la Fe 1987). 
REPRODUCCIÓN ASISTIDA
Introducción
Las técnicas de reproducción asistida, fundamentalmente la fecundación in vitro y la inseminación artificial, constituyen hoy en día una opción biomédica a la que recurren muchas personas en busca del hijo que no pueden concebir por medios naturales. El hecho de segregar del acto sexual, realizado entre un varón y una mujer, la concepción del nuevo individuo, obtenida mediante procedimientos artificiales que lo sustituyen, plantea dilemas éticos que son tratados de forma diferenciada en los distintos grupos religiosos. Al problema de la separación entre el acto sexual y la concepción habría que añadir los derivados de la obtención de embriones que no serán implantados y morirán, así como la fecundación heteróloga, de donantes distintos de la pareja que gestará y acogerá al nuevo hijo. La selección de los embriones para su posterior implantación supone, asimismo, una práctica eugenésica de connotaciones éticas negativas. A continuación, se muestra el posicionamiento de los principales grupos religiosos al respecto.
Islam
Con referencia a las técnicas de reproducción asistida, E. Necco cita diversos países en los que se acepta la inseminación, aunque, como en los casos anteriores, necesariamente deberá ser la homóloga y no la heteróloga, es decir, entre marido y mujer. De especial interés resulta la posibilidad de que una de las esposas del varón casado con dos esposas, práctica admitida por la religión islámica, admita gestar en su seno un embrión engendrado con esperma del esposo común y el ovocito de la otra esposa. (Necco 2010).
El mismo criterio sería aplicable a la fecundación in vitro. (Mushtawi 2014).
No existe, pues, un rechazo explícito por parte del islam al uso de estas técnicas.
Judaísmo
Las técnicas de reproducción asistida son un tema controvertido en el judaísmo. Algunas autoridades rabínicas aprueban la inseminación artificial si el donante es el propio marido. En caso contrario, la mayoría de las autoridades rabínicas lo consideran adulterio, aunque algún rabino lo permite si el marido es estéril. En cuanto a las “madres de alquiler”, como se ampliará más adelante, se desaprueba en general, aunque algún rabino lo autoriza en casos de abortos repetidos, siempre que el semen que fertiliza el ovocito sea del marido. (Kolatch 2006).
La “fecundación in vitro” se permite siempre y cuando sea supervisada de manera muy minuciosa y se utilice el semen y el ovocito de la pareja. Está prohibido crioconservar el semen para usos posteriores.
Respecto a la muerte de embriones que conlleva necesariamente la utilización de estas técnicas, el rabino Abraham Palti afirma:
“Esto, desafortunadamente, está causando un manejo comercial indebido, que conlleva un enorme daño a la sociedad, pues se abusa de los embriones para fines personales y se tiran a la basura vidas de seres que podrían ser parte de la sociedad. Este tema nos llama a una profunda reflexión y tiene grandes implicaciones morales. Aquellos que incumplen, practicando indebidamente con vidas humanas, juegan con fuego y dañan a nuestra sociedad ofendiendo a nuestro Creador, el hacedor de los Cielos y la Tierra”. (Palti s.f.).
En el caso de que se produzca un embarazo múltiple, como consecuencia de la implantación de varios embriones, en casos especiales estaría permitido que uno de los fetos fuera abortado con el fin de que los otros pudieran desarrollarse normalmente. (Tapia-Adler 2010).
Los judíos, como ya se ha expuesto anteriormente, no consideran que los embriones obtenidos por fecundación in vitro sean personas, tanto por el modo en que fueron obtenidos (no nacidos de la relación sexual entre el varón y la mujer) como porque no alcanzaron los cuarenta días. No consideran, pues, un problema bioético la obtención y destrucción posterior de embriones sobrantes de los procesos de fecundación in vitro. Por el mismo razonamiento, no se oponen a la utilización de las células procedentes de estos embriones en investigación o con fines terapéuticos, lo cual conlleva inevitablemente su muerte.
Hace poco, en un hospital israelí la instalación de criogenización en la que se conservaban embriones congelados se averió. Era sábado. Ante el riesgo de su muerte se planteó el dilema de qué era lo lícito, transgredir la Ley del sábado reparando la instalación, o respetarla, dejándolos morir. Los médicos no dudaron y repararon urgentemente la máquina. Después de esta decisión, hablaron los rabinos: lo correcto hubiera sido cumplir con el sábado. (Le Perff y Guetny 2013).
Iglesias Protestantes
Tal como señaló en 1997 la “European Ecumenical Commission for Church and Society”, formada por iglesias protestantes, anglicanas y ortodoxas, entre sus miembros existían discrepancias en torno al tema de la reproducción asistida. Sería la conciencia individual y la responsabilidad personal las que tendrían la última palabra sobre éste y otros temas bioéticos. (Jw.org s.f.).
Muchas iglesias cristianas nacidas de la Reforma aceptan la donación de gametos siempre y cuando se realicen en parejas casadas heterosexuales. (Junquera De Estéfani 1998).
En 1983, el obispo Hugh Montefiore, perteneciente a la Iglesia Anglicana de Inglaterra, afirmó que “no todo el mundo en la Iglesia Anglicana ve actualmente la inseminación artificial con donación de semen como una violación de la integridad matrimonial ni como un acto de adulterio, dado que no se produce el encuentro físico y el esperma donado por un tercero no es más que un simple agente fertilizante”. En la misma línea, se ha afirmado en fecha más reciente: “A la Iglesia le interesa especialmente que el estado se ocupe de regular la investigación y el control de los servicios y clínicas de fertilidad asistida para evitar los abusos en las clínicas privadas, realizados con fines comerciales.” (The Church of England 2017).
Esta Iglesia acepta, pues, la fecundación in vitro y la inseminación artificial sin restricciones. En cambio, no reconoce la gestación subrogada. Asimismo, considera de suma importancia la verdad sobre el origen de los niños nacidos por donación de gametos y su identidad genética y sugieren manejarse de la misma manera que se hace en la adopción de niños. También se oponen a cualquier tipo de pago o comercialización de los gametos. (Southwark 2002).
Algunas iglesias evangélicas consideran que no existe impedimento moral alguno para utilizar la reproducción asistida. Aunque consideran la donación de esperma como un tipo de adulterio, los evangélicos asumen que el hecho de que un esposo varón reconozca sus propias limitaciones físicas y busque brindarle a su esposa la felicidad de la maternidad, no es un acto carente de amor y lo comparan con la adopción de un bebé que no tiene carga genética alguna de los cónyuges.
Reconocen la legitimidad de la reproducción asistida de todo tipo dentro del matrimonio, pero la rechazan en el caso de la mujer que desea un proceso de gestación monoparental o en el caso de una pareja de lesbianas que desean tener un hijo. En estos casos lo consideran un acto de egoísmo, ya que se está privando al bebé de manera consciente del entorno saludable que constituye la presencia de ambos padres. Rechazan cualquier situación de fecundación asistida que requiera la destrucción de embriones, sean éstos crioconservados o no, por atentar contra la dignidad del embrión. (Moreno Montoro s.f.).
En noviembre de 1997 el Sínodo General declaró que aceptan la donación de esperma sólo dentro de un matrimonio heterosexual ya que afirman que el matrimonio es el contexto ideal para la procreación y la crianza de los hijos. (The Church of England 2017).
Ortodoxos
La Iglesia Ortodoxa no muestra una posición definida al respecto. Conviene recordar que solo reconoce los siete primeros concilios ecuménicos (hasta el segundo concilio de Nicea, en 787, antes de la separación entre católicos romanos y católicos ortodoxos). “Los católicos romanos, por el hecho de poseer más concilios, pueden opinar sobre esos temas. Nosotros, en cambio, no tenemos opiniones delineadas. (Pino 2014).
Iglesia Católica
El magisterio de la Iglesia Católica al respecto es claro:
“Hay que excluir todas las técnicas de fecundación artificial heteróloga y las técnicas de fecundación artificial homóloga que sustituyen el acto conyugal. Los criterios aplicados para el establecimiento de la licitud de estas técnicas se refieren tanto a la necesidad de preservar la integridad del acto sexual, que no debe ser instrumentalizado como ocurre con la fecundación in vitro o la inseminación artificial, como al rechazo taxativo a la destrucción de embriones sobrantes o considerados no idóneos. Son en cambio admisibles las técnicas que se configuran como una ayuda al acto conyugal y a su fecundidad”. (Congregación para la Doctrina de la Fe 2008).
La Instrucción Donum vitae se expresa de este modo:
«El médico está al servicio de la persona y de la procreación humana: no le corresponde la facultad de disponer o decidir sobre ellas. El acto médico es respetuoso de la dignidad de las personas cuando se dirige a ayudar al acto conyugal, ya sea para facilitar su realización, o para que el acto normalmente realizado consiga su fin». Y, a propósito de la inseminación artificial homóloga, dice: «La inseminación artificial homóloga dentro del matrimonio no se puede admitir, salvo en el caso en que el medio técnico no sustituya al acto conyugal, sino que sea una facilitación y una ayuda para que aquel alcance su finalidad natural». (Congregación para la Doctrina de la Fe 1987).
La Instrucción Dignitas Personae puso en evidencia que la fecundación in vitro comporta muy frecuentemente la eliminación voluntaria de embriones.
“Algunos han pensado que ese hecho se debía al uso de una técnica aún parcialmente imperfecta. En cambio, la experiencia posterior ha demostrado que todas las técnicas de fecundación in vitro se desarrollan de hecho como si el embrión humano fuera un simple cúmulo de células que se usan, se seleccionan y se descartan”. (Congregación para la Doctrina de la Fe 2008).
MATERNIDAD SUBROGADA O MADRES DE ALQUILER
Introducción
El fenómeno de las madres de alquiler, mujeres que, generalmente a cambio de dinero, se ofrecen a gestar un hijo para entregarlo a los padres adoptivos tras el parto, cobra en nuestros días un triste protagonismo. Esta práctica es denostada tanto por sectores feministas, que la consideran un atentado a la dignidad de la mujer, como por movimientos defensores de la vida, que comparten esta visión y señalan también que constituye un ataque a la dignidad del concebido, que tiene derecho a un padre y una madre, y que ésta sea la que le ha gestado; sin embargo es promovida desde posiciones de los defensores de ideología de género, para quienes la esterilidad a la que se ven abocados los que optan por la homosexualidad o la transexualidad, podría superarse con el recurso a estas madres de alquiler. Algunas parejas heterosexuales estériles, que no pudieran emprender procesos de procreación asistida por no poder gestar, podrían acogerse también a esta posibilidad para tener un hijo.
Las posibilidades son diversas, dependiendo de la procedencia de los gametos, que pueden ser tanto de los futuros padres adoptivos como de donantes.
Analizamos las diferentes posturas que adoptan los principales grupos religiosos al respecto.
Islam
La gestación subrogada está prohibida en el Islam, así como aquellos casos en que una mujer divorciada gesta un embrión producto de la fecundación de su ovocito con el esperma de su ex marido, o cuando una viuda recibe, después de la muerte de su esposo, el embrión producto de la fecundación de su ovocito con el esperma de su marido antes de su muerte. (Reproducción Asistida s.f.).
Como excepción, se admite la gestación subrogada por parte de una las esposas del varón casado con dos esposas, de un embrión procedente de la fecundación de los gametos del esposo común y de la otra esposa. (Necco 2010).
Judaísmo
No existe un consenso “haláquico”[2] sobre este procedimiento. Hay rabinos ortodoxos que prohíben esta práctica por considerarla posible adulterio cuando el esperma de un hombre es transferido a una mujer que no es su esposa. Otros son más indulgentes, ya que la Torá permite a un hombre tener más de una esposa. Los rabinos ortodoxos que permiten este procedimiento establecen que deben cumplirse ciertas condiciones para que se respeten los requisitos haláquicos; entre ellas, que la madre sustituta debe ser soltera y no estar relacionada con ninguno de los cónyuges, para asegurar que no se produzca adulterio ni se den relaciones incestuosas. En cuanto a la pertenencia religiosa del niño, las mismas cuestiones que se plantean con la donación de óvulos están presentes aquí. Dado que muchos rabinos ortodoxos coinciden en que la madre sustituta determina el estatus religioso del niño, esa descendencia debería convertirse al judaísmo si la sustituta no es judía. (Berman s.f.).
Anglicanos y protestantes
La Iglesia Anglicana de Inglaterra no reconoce la maternidad subrogada. (The Church of England 2017).
Los protestantes muestran una actitud menos definida al respecto, señalando los problemas potenciales que pueden surgir del proceso con respecto al origen de sus padres biológicos y madre gestante. (McKenzie 2017).
Casi todos los bioeticistas cristianos evangélicos coinciden en que la mayoría de las formas de subrogación son teológicamente problemáticas. Como Scott B. Rae y Paul M. Cox explican, la subrogación viola las normas de procreación para el matrimonio y la familia, mediante la introducción de un tercer contribuyente, ya sea en la forma de un útero gestante o un útero y una donante de ovocitos. Asimismo, la subrogación comercial es moral y legalmente problemática, ya que constituye la venta de un niño. Algunos incluso afirman que es una forma de trata de personas. El consenso general es que tales contratos violan la dignidad humana del niño y de la madre gestante.
Una excepción a lo anteriormente expuesto, éticamente aceptable para los evangélicos, constituiría el caso de la «subrogación de rescate», en la que una madre sustituta ofrece su vientre para salvar a un embrión creado por fecundación in vitro que ha sido congelado y está destinado a la destrucción. (B. Rae y Cox 1999).
Ortodoxos
La revista Russia Beyond The Headlines publicaba el 9 de octubre de 2013 el siguiente titular: “La Iglesia Ortodoxa Rusa califica la maternidad subrogada como ‘feliz fascismo’”. Constituiría un «motín contra Dios» la práctica de la maternidad subrogada o a través de un «vientre de alquiler». El responsable de la comisión de la Familia, Maternidad e Infancia del patriarcado de Moscú, Dmitri Smirnov, afirmaba: «Esto es un motín contra Dios, es un fascismo muy feliz con un contrato, dinero y la confiscación de un niño». Recordó que la Iglesia Ortodoxa Rusa prohíbe totalmente la maternidad subrogada en el país y pidió que la Duma (Cámara Baja) comience el proceso para su prohibición legal. Actualmente, la maternidad subrogada es legal en Rusia, y según datos difundidos por la agencia RIA Nóvosti, cada año nacen unos 500 niños por este método. Las limitaciones que establece la ley se ciñen a la edad de las «madres de alquiler», que deben tener entre 20 y 35 años, y a la necesidad de tener, al menos, un hijo propio y pasar un examen médico. (Smirnov 2013).
Iglesia Católica
En 1987, la Instrucción Donum Vitae afirmaba: “No es moralmente lícita la maternidad sustitutiva por las mismas razones que llevan a rechazar la fecundación artificial heteróloga: es contraria, en efecto, a la unidad del matrimonio y a la dignidad de la procreación de la persona humana.” Y, para precisar los aspectos que hacen inaceptable éticamente esta práctica, continúa afirmando que “la maternidad sustitutiva representa una falta objetiva contra las obligaciones del amor materno, de la fidelidad conyugal y de la maternidad responsable; ofende la dignidad y el derecho del hijo a ser concebido, gestado, traído al mundo y educado por los propios padres; instaura, en detrimento de la familia, una división entre los elementos físicos, psíquicos y morales que la constituyen.” (Congregación para la Doctrina de la Fe 1987).
Una nueva declaración en 2008 a través de la Instrucción Dignitas Personae, confirmó lo ya expuesto. (Congregación para la Doctrina de la Fe 2008).
CONTRACEPCIÓN
Introducción
Los métodos contraceptivos, dirigidos a evitar el embarazo tras un acto sexual, son susceptibles de análisis bioético por diversos motivos. En primer lugar, por las consecuencias de convertir deliberadamente en infecundo un acto naturalmente destinado a la transmisión de la vida; y en segundo lugar, porque los mecanismos utilizados para este fin pueden basarse tanto en la evitación de la concepción, como en la interferencia en el normal desarrollo del embrión si, finalmente, la concepción se llega a producir. Llamamos anticonceptivos a los primeros e interceptivos a los segundos. Estos suponen la eliminación de vidas humanas en sus fases iniciales de desarrollo. Analizamos las posiciones de los distintos grupos religiosos al respecto.
Islam
El Islam promueve que los musulmanes tengan tantos hijos como sea posible. El matrimonio es un mandato y es lo deseable, de modo que el celibato es visto como algo antinatural y prohibido por el profeta. Según Abü Umamah, el mensajero de Alá dijo: “Cásate para que (el día del juicio) seamos más numerosos que otras naciones. No practiques el celibato como lo hacen los cristianos”. (Al-Jibali 2000).
La castración y cualquier forma de contracepción permanente estarían absolutamente prohibidas en el Islam, aún para los animales. Cualquier método de control de la natalidad sería causa de daño religioso, emocional o físico. Sin importar el método, estaría prohibido si se practica para fines no islámicos, tales como el temor a la pobreza, el deseo de llevar una vida tranquila y pacífica, etc.
Con la restricción anterior, el control de la natalidad que utiliza métodos naturales, (que causan daños menores), tales como el de la abstinencia periódica, aunque está reprobado en el Islam, podría permitirse si se justifican las causas. Ningún método artificial de control de la natalidad estaría, pues, permitido, a menos que se trate de evitar un grave riesgo para la vida o salud de la mujer. En tal caso debe seleccionarse el método que cause un daño menor. Si el problema de salud de la mujer es temporal, no podrá utilizarse un método contraceptivo permanente. Sólo ante una contraindicación irreversible o que ponga en riesgo su vida, el método podría ser permanente. (Al-Jibali 2000).
Sin embargo, según Elisabetta Necco, los ulemas, eruditos musulmanes, serían por lo general favorables a la planificación familiar si es producto de una decisión de las familias, en oposición al rechazo a la contracepción como política oficial. (Necco 2010).
Judaísmo
El Talmud, compendio de normas religiosas y legales de conducta para los judíos, interpreta el “creced y multiplicaos” como dirigido a los hombres, por tanto, les está prohibido derramar el semen en tierra; ello implica la prohibición del onanismo o del uso del preservativo. También la vasectomía estaría prohibida por tratarse de una mutilación.
Un hombre cumple con el precepto “creced y multiplicaos” con tener dos hijos: un niño y una niña o dos niños, según las distintas escuelas. Ello implica tener por lo menos un hijo varón, aunque se tengan muchas hijas. (Kolatch 2006).
En cuanto a la mujer, estaría permitido, según algunas corrientes, el uso de métodos contraceptivos tanto en los casos de riesgo asociado al embarazo o el parto, como cuando se da la circunstancia de que la familia ya ha tenido un niño y una niña o dos niños.
Estas son las excepciones permitidas por algunos rabinos, pero lo habitual en familias observantes es tener muchos hijos, que se ajustaría mejor al mandato divino del “creced y multiplicaos”.
Protestantes
La mayor parte de las iglesias evangélicas considera que el ejercicio responsable del control de la natalidad debe ser privilegio y obligación de los matrimonios. (Cruz, Ayuda Pastoral s.f.).
Mantienen que en la Biblia no se afirma que todo acto conyugal deba estar siempre abierto a la concepción. La utilización de métodos anticonceptivos adecuados no restaría significado al acto sexual dentro del matrimonio. José Grau afirma que “nosotros, como cristianos evangélicos, decimos sí a la regulación de los nacimientos, a un tipo de control de la natalidad que sea el resultado de una paternidad asumida responsablemente. Ello no significa, sin embargo, que digamos sí a toda suerte de controles o maltusianismos”. (Dumas, y otros 1973, 116).
Por otra parte, A. Cruz matiza que “la imposición natalista o el colonialismo anticonceptivo nunca podrán ser éticamente aceptables. Nadie tiene autoridad suficiente para decidir el número de hijos que debe tener una familia. Se trata de una determinación de ambos cónyuges, ni siquiera de uno solo”. Apela, para que la toma decisiones se ajuste a la rectitud, al recurso a la luz de las Sagradas Escrituras, para evitar todo rastro de egoísmo o interés material. (Cruz, Bioética Cristiana Una propuesta para el tercer milenio 1999).
Ortodoxos
«La Iglesia ortodoxa rusa diferencia entre el aborto y los medios anticonceptivos; en el caso del uso de medios de protección que no son abortivos, un sacerdote puede dar muestras de indulgencia con sus fieles», declaró el arcipreste Vsevolod Chaplin. (Chaplin 2010) “Esto no significa que la Iglesia ortodoxa apruebe el rechazo egoísta de la pareja a traer al mundo a un niño», matizó Chaplin.
A diferencia de la tradición católica, la Iglesia Ortodoxa Oriental no hace distinción moral entre los métodos de control de la natalidad artificiales o naturales. Ellos observan que muchos Padres de la Iglesia, así como los textos de San Pablo en el Nuevo Testamento, no limitan la sexualidad a lo estrictamente reproductivo; la posición ortodoxa matizaría que el sexo también es una expresión del amor dentro de la sociedad conyugal.
No se ha hecho ninguna declaración oficial dirigida a prohibir los anticonceptivos artificiales, mientras que el aborto, el infanticidio y la esterilización permanente sí han sido condenados. La Iglesia Ortodoxa permite que una pareja casada tome sus propias decisiones en cuanto al uso de anticonceptivos. (O’Grady 2006).
Iglesia Católica
Pablo VI, en la Encíclica Humanae Vitae ya expuso nítidamente la necesidad de excluir la esterilización directa, perpetua o temporal, tanto del hombre como de la mujer, “así como toda acción que, o en previsión del acto conyugal, o en su realización, o en el desarrollo de sus consecuencias naturales, se proponga, como fin o como medio, hacer imposible la procreación”. (Pablo VI 1968).
Más recientemente, corroborando a Pablo VI, San Juan Pablo II, exponía en la Encíclica Evangelium Vitae:
“Se afirma con frecuencia que la anticoncepción, segura y asequible a todos, es el remedio más eficaz contra el aborto. Se acusa además a la Iglesia católica de favorecer de hecho el aborto al continuar obstinadamente enseñando la ilicitud moral de la anticoncepción. La objeción, mirándolo bien, se revela en realidad falaz. En efecto, puede ser que muchos recurran a los anticonceptivos incluso para evitar después la tentación del aborto. Pero los contravalores inherentes a la «mentalidad anticonceptiva» —bien diversa del ejercicio responsable de la paternidad y maternidad, respetando el significado pleno del acto conyugal— son tales que hacen precisamente más fuerte esta tentación, ante la eventual concepción de una vida no deseada. De hecho, la cultura abortista está particularmente desarrollada justo en los ambientes que rechazan la enseñanza de la Iglesia sobre la anticoncepción”. (Juan Pablo II 1995) (n.13).
ABORTO
Introducción
El aborto provocado, entendido como la muerte deliberada y directa, efectuada de distintas maneras, de un ser humano en la fase inicial de su vida, plantea uno de los principales problemas bioéticos. Las cifras de abortos en el mundo, que han crecido inexorablemente de modo paralelo a la modificación de su valoración ética por parte de amplios sectores de población, muestran la inaceptable dimensión que esta “cultura de la muerte” plantea. (Juan Pablo II 1995)(n.12)
Los cambios legislativos, que han pasado incluso a calificar el aborto como un derecho, promueven una tolerancia moral hacia el exterminio de millones de seres humanos indefensos. Los distintos grupos religiosos muestran posiciones diversas, condicionadas por el estatuto conferido al embrión humano en sus distintas etapas evolutivas, así como a la confluencia de determinadas circunstancias que modulan su calificación moral. Pasamos a analizarlas.
Islam
El aborto está prohibido en el Islam, con matices, sin importar la edad del embrión. La prohibición es más severa si el embrión ha comenzado a tener características humanas distintivas. Una vez que ha recibido “el soplo del espíritu” (a los 120 días de su concepción), el aborto se consideraría un asesinato. (Patel 2001) Resultaría permisible únicamente en situaciones en las que la progresión del embarazo implique grave riesgo para la madre.
Sin embargo, algunos sabios musulmanes afirman que el aborto está permitido pero desaconsejado antes de los 40 días de embarazo, límite establecido según un “Hadîth”, que menciona que el embrión recibe la visita de un ángel después de que hayan pasado 42 noches (6 semanas). Sería exigible el acuerdo de los esposos. Después de este periodo, el aborto estaría estrictamente prohibido, con excepciones relacionadas con el riesgo vital para la madre o el feto. (Islam Sunni 2011).
Judaísmo
De modo análogo, el judaísmo condena el aborto con excepciones. Como afirma el rabino A. Palti, “la Torá condena el aborto, pues significa realizar un asesinato… El código de leyes contempla excepciones relacionadas con el riesgo para la vida de la madre, o la existencia de malformaciones en el bebé. Aun así, cada caso debe ser analizado de manera individual, por una autoridad rabínica experta en la materia. Debe, sin embargo, quedar claro que el aborto en sí está prohibido.” (Palti s.f.).
Protestantes
Antonio Cruz, Pastor Evangélico, afirma refiriéndose al tema del aborto:
“…La doctrina luterana de la justificación por medio de la fe, tendía a quitarle importancia a las buenas obras. Tal doctrina se oponía radicalmente a lo que enseñaba la tradición católica y, en base a la opinión de Lutero de que, en determinadas ocasiones, las leyes deben ceder ante la conciencia humana, algunos han sugerido que el padre de la Reforma no veía el aborto como un acto inmoral. Sin embargo, tales interpretaciones resultan muy arriesgadas y especulativas ya que, en realidad, Lutero nunca se manifestó abiertamente sobre la moralidad del aborto.” (Cruz, Protestante Digital 2010).
Juan Calvino, representante típico de la segunda generación de la Reforma, condenó explícitamente el aborto en los siguientes términos: “Si una mujer expulsa el feto del útero por medio de medicamentos, comete un crimen considerado inexpiable con razón”. (Calvino 1983).
Dietrich Bonhoeffer, teólogo luterano alemán (1906-1945), escribió en su Ética: “Matar al embrión en el seno de la madre significa violar el derecho que Dios otorga a la vida en gestación. La discusión de saber si se trata ya de un ser humano no hace más que camuflar este simple hecho: Dios ha querido crear un hombre a quien le ha sido impedido, intencionadamente, el nacer. Esto no es más que un asesinato”. (Lebeurrier 1975) En parecidos términos se manifiesta el teólogo protestante suizo Karl Barth. (Barth 1932-1964).
En la segunda mitad del siglo pasado, tanto la asamblea de obispos de la Iglesia Episcopal estadounidense como la Convención Bautista de América incluyeron algunas excepciones al rechazo sistemático del aborto, como los casos en los que peligre la vida de la madre o del feto. Concretamente, y sin un consenso total entre las diferentes iglesias del norte y del sur, en 1968 se propuso lo siguiente: “Porque Cristo nos enseña a afirmar la libertad de las personas y la santidad de la vida, creemos que el aborto debe ser un problema dependiente de una decisión personal responsable”. (Grisez 1972, 255).
Se incluyó también la petición, por parte de los bautistas americanos, de medidas legislativas que autorizasen el aborto en las primeras 12 semanas de gestación, con la única exigencia de que la embarazada lo solicite, así como incrementar la permisividad hacia el aborto cuando se ha superado este plazo, cuando concurran circunstancias como el riesgo para la vida de la madre, defectos del feto, violación o incesto.
Sin embargo, las iglesias evangélicas españolas, según expresa A. Cruz, lo condenan sin paliativos. (Cruz, Bioética Cristiana Una propuesta para el tercer milenio 1999).
Ortodoxos
Siguiendo las Escrituras, la ley canónica ortodoxa identifica formalmente aborto con asesinato y requiere la excomunión a todos los involucrados: “Aquellos que den drogas que propendan a un aborto y aquellos quienes reciben veneno para matar al feto se someten a la penalidad del asesinato”. (Sexto Concilio Ecuménico (680-681), canon 91).
En su canon 2, San Basilio el Grande (330-379) específicamente excluye cualquier consideración que permita abortar en el período temprano de embarazo. “Aquella que intencionalmente destruye al feto sufrirá la penalidad del asesinato, y no hay ninguna distinción con respecto a si el feto está formado o no”.
Según las normas de la Iglesia primitiva, a aquellos que participaban en un aborto, se les permitía recibir la comunión exclusivamente en la hora de su muerte, si mostraban arrepentimiento. Sin embargo, hubo excepciones, como las establecidas en el concilio de Ancira, (s. IV) en el que la imposibilidad de comulgar se limitada a diez años: “Concerniente a las mujeres que cometen fornicación y destruyen lo que han concebido o quienes son empleados en la producción de drogas para el aborto, un decreto pasado las excluyó hasta la hora de su muerte, de la Santa Comunión. No obstante, siendo deseosos de usar cierto grado de indulgencia, ordenamos que ellos cumplan diez años (de penitencia)…” (Canon 21). (Anastasio 2006).
Iglesia Católica
Pablo VI afirmaba en 1972: “El Magisterio no se ha comprometido expresamente con una afirmación de naturaleza filosófica, pero repite de modo constante la condena moral de cualquier tipo de aborto procurado. Esta enseñanza permanece inmutada y es inmutable.” (Pablo VI 1972).
Más recientemente la Carta de los derechos de la familia, publicada por la Santa Sede, subrayaba que «la vida humana ha de ser respetada y protegida de modo absoluto desde el momento de su concepción». (Pontificio Consejo para la Familia 1983).
La Instrucción Donum vitae confirma nítidamente la firmeza del Magisterio de la Iglesia Católica al respecto: “La Iglesia por su parte, en el Concilio Vaticano II, ha propuesto nuevamente a nuestros contemporáneos su doctrina constante y cierta, según la cual la vida ya concebida ha de ser salvaguardada con extremos cuidados desde el momento de la concepción. El aborto y el infanticidio son crímenes abominables». (Congregación para la Doctrina de la Fe 1987).
CLONACIÓN Y CÉLULAS MADRE
Introducción
La investigación con células troncales, comúnmente conocidas como “células madre”, y las experiencias de clonación celular, presentan graves dificultades éticas, relacionadas con la destrucción de embriones humanos y su obtención como copias idénticas de otros individuos, porque atentan contra la dignidad humana y abren la posibilidad de su utilización para fines ilícitos. Si bien la experimentación con células troncales ofrece grandes expectativas en el campo de la medicina regenerativa, el hecho de que una alternativa para su obtención sea la utilización de embriones humanos, y, por tanto, su destrucción, plantea objetivas dificultades que merecen un análisis bioético.
Las experiencias de clonación, tanto reproductiva, cuyo fin es el nacimiento de individuos genéticamente idénticos, como la terapéutica, utilizada para la derivación de células troncales que se utilizarán en medicina regenerativa, implican un atentado tanto contra la dignidad de los seres humanos clonados y su derecho a la individualidad y a la ignorancia de su naturaleza genética, como contra la vida de los embriones que se destruyen en el proceso. Lo reciente de estos avances científicos limita las respuestas que los diferentes grupos religiosos ofrecen al problema. Veámoslas.
Islam
El secretario de la Unión de las Comunidades Islámicas en Italia, Roberto Hamza, ha condenado la clonación, en su comentario sobre el anuncio de un experimento de clonación humana en Estados Unidos, afirmando que “incluso si dicen que no pretenden la clonación reproductiva, sino la terapéutica, son aprendices de brujo que no saben dónde irán a parar: es un desafío contra Dios que llevará a desastres graves”. (Zenit.org 2004).
El doctor Dalil Boubakeur, rector de la Mezquita de París, se expresa en parecidos términos: “parece una perversión moral querer desviar los ovocitos de su vía natural”. (Le Perff y Guetny 2013).
Judaísmo
Riccardo Di Segni, el nuevo rabino jefe de Roma y médico, ha declarado “seguir con gran atención todos los avances relativos a las técnicas de procreación y las posibles aplicaciones en el campo humano. Se abren escenarios angustiosos, difíciles de controlar por lo que es necesaria extrema cautela”. (Zenit.org 2004).
Dado que, según la visión judía, en la clonación terapéutica no se transgrede ninguna prohibición, pues no se utiliza esperma y el embrión producido no ha cumplido los cuarenta días, plazo que lo convierte en una “persona”, no existirían objeciones éticas de fondo. (Le Perff y Guetny 2013).
Ortodoxos
La Iglesia Ortodoxa, califica los procedimientos que persiguen la obtención de seres humanos clonados como “crímenes contra la humanidad de marca nazi”.
“Para el doctor Beaufils, diácono ortodoxo, resulta una terminología engañosa la que pretende separar la clonación reproductiva de la clonación terapéutica, y es falso afirmar que no existe fecundación en la clonación terapéutica, porque de hecho se utilizan óvulos”. (Le Perff y Guetny 2013).
En el mismo sentido, el padre Antoni Ilin, portavoz del Patriarcado de Moscú y de todas las Rusias, afirmó que «la destrucción de un embrión equivale a un aborto, es decir un homicidio. Condenamos la clonación humana, tanto con fines terapéuticos como reproductivos. El embrión, desde el momento de su concepción está revestido de la dignidad humana y bendecido con el don de la vida. La llamada clonación terapéutica no es otra cosa sino la peor instrumentalización de un ser humano, sacrificado en provecho de otros». (Le Perff y Guetny 2013).
Protestantes
La iglesia evangélica presenta tantos criterios como corrientes se dan en su seno, tal como ya hemos analizado previamente.
Sigmund Brouwer afirma que “la mayoría de los grupos religiosos se oponen a la idea de la clonación de seres humanos, no tanto por su impacto en lo espiritual sino principalmente por los principios éticos y morales; aunque estos en realidad van mano a mano y son casi inseparables de lo espiritual”. (Vida Eterna s.f.).
Las consecuencias de los procesos de clonación, como la aparición de alteraciones genéticas no controladas, el negocio con los embriones obtenidos, la posibilidad de diseñar seres humanos en función de determinados intereses, constituyen para Brouwer los mayores problemas éticos que se derivan de estos experimentos. (Brouwer 1997).
Aunque algunos evangélicos opinan que “debemos de tomar en cuenta que cada embrión es un ser humano que tiene vida y que en estos experimentos son cientos de miles los que podrán perecer antes de llegar a una clonación exitosa”, Jean-François Collange, profesor de Ética en la facultad protestante de Estrasburgo expresa, desde una posición utilitarista y refiriéndose a la clonación terapéutica, que “lo importante son los objetivos: si la clonación se destina a una terapia es un signo de solidaridad, afirma. (Vida Eterna s.f.).
Iglesia católica
La Iglesia católica es clara en su condena de todo intento de clonación humana, tanto la reproductiva como la terapéutica.
“Emplear células de un embrión de cinco días es cosificarlo, utilizarlo como si fuera un objeto. Su dignidad y su condición de ser humano no son reconocidas”, afirma el padre Patrick Verspieren. (Le Perff y Guetny 2013).
San Juan Pablo II se pronunció sobre esta cuestión en octubre de 2000: “La clonación terapéutica no es aceptable en la medida en que supone la destrucción de embriones.” (Juan Pablo II 2000).
En cuanto a la clonación reproductiva, la Instrucción Dignitas Personae establecía en 2008 que “en caso de que la clonación tuviera un objetivo reproductivo, se impondría al sujeto clonado un patrimonio genético preordenado, sometiéndolo de hecho –como se ha dicho– a una forma de esclavitud biológica de la que difícilmente podría liberarse”. (Congregación para la Doctrina de la Fe 2008).
TRASPLANTES
Introducción
Los trasplantes de órganos y tejidos constituyen una herramienta terapéutica de primer orden en la práctica clínica moderna. La mejora en los procedimientos técnicos que conllevan estas técnicas ha provocado que se sitúen en una posición destacada en el campo de la biomedicina actual. Aún considerada como una herramienta imprescindible para salvar vidas humanas en muchos casos, el trasplante puede ofrecer dilemas éticos, ante los que se pronuncian los distintos grupos religiosos como se resume a continuación.
Islam
Para el islam, es lícito donar un órgano para salvar una vida o mejorarla, y constituye un acto de piedad. Los problemas se plantean alrededor del concepto de muerte: muchas autoridades islámicas aceptan la muerte cerebral como criterio de muerte de la persona. Sin embargo, una minoría opina que este concepto no es aceptable, argumentando que la muerte se produce cuando el alma es separada del cuerpo. (Gatrad y Sheikh 2002).
Judaísmo
Las autoridades rabínicas difieren en cuanto a los trasplantes, según el donante esté vivo o muerto. Hay consenso para los trasplantes inter-vivos, que serían lícitos si no plantean riesgo grave ni daño permanente para el donante.
Pero si los órganos proceden de un cadáver, existen opiniones encontradas. Unos rabinos opinan que están prohibidos, pues no hay que mutilar un cadáver (las autopsias no están bien vistas en el judaísmo). Los rabinos ortodoxos piensan que la legislación actual de muerte cerebral no es correcta porque la persona a la que se le retira el órgano estaría “viva”; más aún, si el órgano que se le retira es vital, como el corazón, en este caso se comete un asesinato.
Otros rabinos, sin embargo, opinan que es lícito realizarlos, pues beneficia al receptor y no perjudica al donante. (Kolatch 2006).
El criterio de “muerte cerebral” es aceptado por algunos expertos en Halajá y rechazado por otros. De todos modos, hay opiniones que señalan que, incluso después de declarada la muerte cerebral, deberían realizarse exámenes complementarios para estar seguros del diagnóstico. (Tapia-Adler 2010).
Ortodoxos
“La Iglesia Ortodoxa no hace campañas para animar o no a la donación de órganos, ya que conciernen al criterio personal del individuo, que decide libremente al respecto. La iglesia responde a cada caso particular, teniendo como criterio el Evangelio, la libertad de la persona, y su situación interior y general.” (Hospital General Universitario de Alicante s.f.).
Protestantes
La Iglesia Episcopal Española, se muestra a favor de la donación y el trasplante de órganos. En general, las distintas ramas protestantes se muestran favorables a los trasplantes de órganos, por entenderlos como una forma de servicio al prójimo.
Una vez más, la decisión queda referida al terreno de la conciencia individual. En cuanto a la donación por parte de donantes vivos, los protestantes la entienden como un acto de amor sublime, aunque no pueda exigírsele a toda una comunidad religiosa de modo preceptivo. (Hospital General Universitario de Alicante s.f.).
Iglesia Católica
El Santo Padre San Juan Pablo II nos ha dicho que una manera de nutrir una genuina cultura de la vida es “la donación de órganos realizada de una manera éticamente aceptable, con la misión de ofrecer una oportunidad de salud, o incluso de la vida misma, a los enfermos, los cuales algunas veces no tienen otra esperanza”. (Juan Pablo II 1995).
Los trasplantes “son legítimos moralmente por el principio de solidaridad que une a los seres humanos y de la caridad que dispone a donarse en beneficio de los hermanos sufrientes”. (Pontificio Consejo para la Pastoral de los Agentes Sanitarios 1995).
La donación de órganos es un modo de realizar nuestra vocación al amor, ofreciendo una parte de nosotros mismos para dar una oportunidad de salud y de vida a nuestros hermanos. (Aguilar Martínez y Chavolla Ramos 2005)
El reconocimiento de esta dignidad eminente pide, como primera condición para donar un órgano, que no se cause un grave e irreparable daño al donador. Como ha señalado Juan Pablo II: “Una persona puede donar solamente aquello de lo cual puede privarse sin peligro serio para la propia vida o la identidad personal, y por una justa y proporcionada razón”. (Juan Pablo II 1991).
Además de lo ya expuesto, las únicas excepciones que establece la Iglesia Católica acerca de la donación de órganos se refieren a aquellos que son definitorios de la identidad personal, afirmando que “no todos los órganos sean éticamente donables. Para el trasplante se excluyen el encéfalo y las gónadas, que dan la respectiva identidad personal y procreativa de la persona”. (Pontificio Consejo para la Pastoral de los Agentes Sanitarios 1995).
EUTANASIA
Introducción
Tras el eufemismo de la palabra “eutanasia”, cuyo significado etimológico es “buena muerte”, se esconde la realidad de provocar, por acción (eutanasia activa) u omisión (eutanasia pasiva), la muerte de un paciente en estado terminal o no, con el fin de evitarle los sufrimientos físicos, psíquicos o espirituales que pueden conllevar su enfermedad o vejez. La cultura posmoderna, que invade las sociedades avanzadas y trata de excluir todo sufrimiento, alienta paulatinamente hacia la instauración de la eutanasia como una opción al alcance de cualquier persona que desee poner fin a su vida. Los grupos religiosos se muestran contrarios a la eutanasia, incluso si se plantea como una práctica “piadosa”. La matización entre la diferencia existente entre eutanasia (acción intencionada de provocar la muerte) y la evitación de la “obstinación terapéutica” (seguir proporcionando medios de asistencia médica que prolongan la agonía de un paciente y sus sufrimientos sin expectativa alguna de recuperación o mejora), debe establecerse nítidamente. La intención decidida de provocar la muerte en el primer caso es la que marca la diferencia en su evaluación bioética, como pasamos a exponer.
Islam
El islam prohíbe toda clase de eutanasia, aunque permite, en ciertos casos, interrumpir los medios de soporte vital cuando la esperanza de recuperación no existe y el paciente se halla en un estado terminal irreversible. Nadeem Elyas, presidente del Consejo Islámico en Alemania afirma que “cuando la vida llega a su fin, hay que afrontar con satisfacción la muerte”. (Elyas 2005).
Judaísmo
Todo esfuerzo activo destinado a provocar la muerte del paciente, aun con la intención compasiva de evitarle un sufrimiento, es equiparado al asesinato en la Ley Judía, incluso si solo esta es adelantada por algunos momentos.
El ex rabino del estado de Baden-Württemberg (Alemania) Joel Berger, establece que “según el judaísmo, naciste en contra de tu voluntad, así que en contra de tu voluntad morirás algún día”. (Berger 2005).
La ley judía fija con precisión las condiciones que debe reunir el cuidado del moribundo, estableciéndolas, con meticulosidad, de la siguiente manera:
“El paciente, incluso si es un goces -un moribundo cuya muerte es inminente- es considerado como un ser vivo en todo aspecto. No se debe separar sus mandíbulas, lavarlo, mover la almohada de debajo de él o colocarlo sobre el piso. Incluso está prohibido cerrar sus ojos pues el que cierra los ojos al acercarse la muerte, es como si derramara sangre. Cada uno de estos actos está prohibido pues el movimiento más leve del paciente puede apresurar su deceso. En palabras del Talmud: ‘El tema puede compararse a una llama titilante; en cuanto uno la toca, la luz se extingue’. En consonancia, todo movimiento o manipulación del moribundo están prohibidos”. (Jabad Lubavitch s.f.).
La eutanasia pasiva también está prohibida en la Ley Judía. La naturaleza de la etapa final en el proceso de una enfermedad no mitiga, de manera alguna, las responsabilidades del facultativo. El médico debe prolongar la vida en la misma medida en que debe tratar de lograr una curación.
Resulta legítimo aliviar el dolor. Según algunas autoridades rabínicas, se incluye en el precepto global de curar. No obstante, cuando los objetivos de aliviar el dolor y preservar la vida del individuo enfermo entran en conflicto, el judaísmo asigna prioridad a la preservación de la vida. “Es por esta misma razón que no se acepta y está prohibido el suicidio: el cuerpo no le pertenece a cada quien, es un regalo de Dios. Tienes que cuidarlo tal como dijo Job: ‘El Eterno me lo dio Él me lo tomara…’”. (Jabad Lubavitch s.f.).
Protestantes
Wolfgang Huber, presidente del Consejo de la Iglesia Evangélica Alemana, afirma acerca de la práctica de la eutanasia:
“Con la resurrección de Jesús, los cristianos celebran la victoria sobre la muerte. Ello significa que la vida no debe ser prolongada innecesariamente, pero también significa que el ser humano no puede disponer arbitrariamente de la vida, ni al comienzo ni al final. La vida, con sus límites, es un don divino. Por ello nos negamos a la eutanasia –es decir a la muerte provocada conscientemente. La fe cristiana en la resurrección de Jesucristo ayuda a aceptar la caducidad de nuestra vida y a permitir la muerte cuando llega la hora». (Huber 2005).
Los protestantes se oponen a la eutanasia en líneas generales, pero dejando una brecha en función de las situaciones individuales. “Acceder a ciertas peticiones de poner fin a la vida es una decisión que debemos considerar como uno más de los ‘cuidados paliativos’, ya que la muerte no es un final”, según Jean François Collange, profesor de ética en Estrasburgo y miembro del Comité Consultatif National d’Ethique (CCNE). (Le Perff y Guetny 2013).
Ortodoxos
La iglesia ortodoxa no admite la eutanasia en ningún caso, por dos motivos fundamentales: en primer lugar, el único dueño de la vida es Dios, el hombre es solo su administrador; sólo Dios puede quitarla. Y, en segundo lugar, supondría un atentado contra el sexto mandamiento de la Ley de Dios, que prohíbe matar.
Además, opinan que la normalización de la eutanasia y su autorización legal podrían inducir a personas con estados anímicos depresivos o problemas psiquiátricos, a solicitarla en mayor número.
Con respecto a los neonatos que presentan graves anormalidades o patologías, el criterio sería idéntico, siendo ilícito en todo caso procurar su muerte. (Alexander 1976).
Iglesia Católica
San Juan Pablo II, en su Encíclica Evangelium Vitae establece con claridad los límites éticos que hacen inadmisible la eutanasia en toda circunstancia:
“De acuerdo con el Magisterio de mis Predecesores y en comunión con los Obispos de la Iglesia Católica, confirmo que la eutanasia es una grave violación de la Ley de Dios, en cuanto eliminación deliberada y moralmente inaceptable de una persona humana. Esta doctrina se fundamenta en la ley natural y en la Palabra de Dios escrita; es transmitida por la Tradición de la Iglesia y enseñada por el Magisterio ordinario y universal. Semejante práctica conlleva, según las circunstancias, la malicia propia del suicidio o del homicidio. (Juan Pablo II 1995).
CUIDADOS PALIATIVOS Y SEDACIÓN TERMINAL
Introducción
La intervención clínica en el final de la vida, cuando no existen posibilidades objetivas de curación, pasa por mejorar en lo posible el estado del paciente, reduciendo su sufrimiento y proporcionándole también asistencia psicológica y espiritual. Cuando los medios terapéuticos disponibles, de analgesia y otros, no son capaces de aliviar suficientemente el sufrimiento del paciente agónico, la medicina ofrece la posibilidad de aplicar la sedación terminal, que implica la pérdida irreversible de la consciencia. Los dilemas bioéticos en este campo nacen de la necesidad de ponderación de las circunstancias precisas de cada caso y la aplicación proporcionada de los medios apropiados, sin omisión ni extralimitación.
Existe acuerdo en la aplicación de “cuidados paliativos” para evitar el dolor. De hecho, el principio de donde nacen estos cuidados está anclado desde siempre en todas las tradiciones religiosas. Analizamos a continuación los matices que se exponen desde las distintas perspectivas.
Islam
Por lo general, se acepta el uso de opioides para el control de los síntomas, como tratamiento paliativo, si se informa con la suficiente claridad sobre la conveniencia y circunstancias que rodean a su administración. Esto incluye la necesidad de explicar al paciente y a la familia los posibles efectos secundarios, ya que pueden surgir reticencias significativas con respecto a la somnolencia, la pérdida de consciencia o su influencia en una precipitación de la muerte.
Desde el punto de vista islámico, la sedación relacionada con la medicación podría ser vista desde dos ángulos diferentes. Por un lado, sería justo procurar el alivio del sufrimiento de un ser humano. Por otro lado, mantener un nivel de consciencia tan cercano a lo normal como sea posible es de gran importancia para permitir la observancia de los ritos de adoración durante el período que precede a la muerte. En los enfermos terminales, puede ser difícil mantener un estado de equilibrio que permita un control óptimo de los síntomas y un nivel normal de consciencia. En estas situaciones, los pros y los contras deben aclararse al paciente y a su familia, que pueden preferir soportar un grado ligeramente mayor de síntomas indeseables para mantener un mejor nivel de consciencia. (al-Shahri y al-Khenaizan 2005).
Judaísmo
Para el gran rabino Michel Gugenheim, miembro del Comité Consultivo Nacional de Ética de Francia (CCNE), se deben utilizar dosis adecuadas de morfina de modo que alivien lo más posible el dolor, pero sin provocar la muerte. (Le Perff y Guetny 2013).
En una entrevista publicada en el periódico The Jerusalem Report, el rabino, Dr. Mordejai Halperin, señaló tres condiciones importantes que, según la Ley Judía, se deben cumplir para retirarle el soporte vital a un paciente: que el proceso sea terminal, es decir, con no más de seis meses de esperanza de vida, que el sufrimiento sea insoportable y que el paciente no desee que se le prolongue su vida. (Tapia-Adler 2010).
En ningún caso podría retirarse el oxígeno porque “constituiría sofocación” ni la hidratación o alimentación parenteral, que equivaldría a dejarlo morir de hambre y sed. Así pues, de no mediar estas condiciones, el acto de desconexión equivaldría a asesinato o, en el mejor de los casos, a suicidio asistido. Ninguno de los dos estaría permitido por la Halajá. (Tapia-Adler 2010).
Protestantes
Para algunos protestantes, como se ha comentado respecto de la eutanasia, acceder a ciertas peticiones de poner fin a la vida es una decisión que debemos considerar como uno más de los “cuidados paliativos”. (Le Perff y Guetny 2013).
Ortodoxos
Sobre los límites de los medios paliativos aplicados en la fase terminal de la vida, afirma el doctor Dominique Beaufils, jefe de cuidados paliativos en el hospital de Hirson y diácono ortodoxo en Bélgica, que “no hay inconveniente en que se apliquen analgésicos o calmantes a un enfermo que sufre mucho, mientras no se acorte su vida o le haga perder el conocimiento, o le disminuya sus facultades mentales. (Alexander 1976).
Iglesia Católica
San Juan Pablo II, en su encíclica Evangelium vitae, afirma: (Juan Pablo II 1995).
“En efecto, si puede ser digno de elogio quien acepta voluntariamente sufrir renunciando a tratamientos contra el dolor para conservar la plena lucidez y participar, si es creyente, de manera consciente en la pasión del Señor, tal comportamiento ‘heroico’ no debe considerarse obligatorio para todos. Ya Pío XII afirmó que es lícito suprimir el dolor por medio de narcóticos, a pesar de tener como consecuencia limitar la conciencia y abreviar la vida, ‘si no hay otros medios y si, en tales circunstancias, ello no impide el cumplimiento de otros deberes religiosos y morales’ (Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe 1980)”.
Acerca del doble efecto no deseado del acortamiento de la vida del paciente sometido a cuidados paliativos o sedación terminal afirma también el Santo Pontífice que “en efecto, en este caso no se quiere ni se busca la muerte, aunque por motivos razonables se corra ese riesgo. Simplemente se pretende mitigar el dolor de manera eficaz, recurriendo a los analgésicos puestos a disposición por la medicina. Sin embargo, “no es lícito privar al moribundo de la conciencia propia sin grave motivo”. (Juan Pablo II 1995) (n.65).
POSICIONAMIENTO BIOÉTICO DE OTROS GRUPOS RELIGIOSOS
También otros grupos religiosos como el Budismo, Sintoísmo, Confucionismo, Taoísmo, Hinduismo, Testigos de Jehová o Mormones, ofrecen orientaciones sobre algunos dilemas bioéticos, que resumimos en las siguientes líneas.
En general no se ofrecen criterios firmes excepto en algunos temas, como determinados trasplantes para los Testigos de Jehová, por su negativa a las trasfusiones de sangre, o para hinduistas, por su creencia en la reencarnación de los cuerpos, para la que resultarían problemáticos. El Confucionismo y el Sintoísmo los rechaza, apelando el primero a la piedad filial, y el segundo a la obligatoriedad de completar los ritos funerarios que pueden extenderse hasta los 49 días del fallecimiento, mientras que budistas y taoístas no plantean objeciones al respecto. (Vera Donoso 2010)
Respecto a las técnicas de reproducción asistida, no se ofrecen objeciones taxativas a su utilización, con excepción de las referidas a la utilización de gametos de donantes en el caso de los Testigos de Jehová y Mormones. Estos últimos no manifiestan objeciones a la pérdida de embriones inherente a estas técnicas. (Bello 2014).
En cuanto al aborto, los hinduistas lo rechazan por considerar que interfiere en los ciclos de reencarnación, (Coward, Lipner y Young 1989), mientras que los mormones lo toleran en determinadas circunstancias como los casos de violación o riesgo vital. (Oaks 1994).
Por último, respecto a la sedación terminal y los cuidados paliativos, los budistas apelan a la compasión que orientará en cada caso sobre las medidas a adoptar. (Le Perff y Guetny 2013).
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[1] Los hadith o hadiz, establecen, a modo de dichos u orientaciones atribuidas al profeta Mahoma o los imanes en caso de los chiíes, normas que sostienen la Sunna, o segunda ley musulmana después del Corán.
[2] Conjunto de reglas y prácticas definido en la ley judía.
