MIEDO EN LA IGLESIA

identidad y memoria abierta a los otros & mito de la conciencia solitaria

La dialéctica entre la identidad y la memoria, mediada por el flujo implacable del tiempo y la amenaza del olvido, por tocar todos los palos de la vida humana, es fuente de una fecunda reflexión filosófica y bioética. En la película “Cerrar los ojos” (2023), el cineasta vasco, Víctor Erice, refuta el mito moderno de la conciencia solipsista y del individuo desanclado para reivindicar los afectos y la interrelacionalidad en la construcción de la identidad y la memoria individual y colectiva. Erice, en un film poético y revelador, elogia el cine que intenta aportar sentido a la existencia, a través de historias que entrelazan vidas, y rinde homenaje a las salas, lugar de vivencia comunitaria, amenazadas por el streaming en móviles, tabletas y ordenadores.

Víctor Erice es una de las voces referenciales del cine español. Director de tres filmes emblemáticos: “El espíritu de la colmena” (1973), “El sur” (1983) y “El sol del membrillo” (1992), ha regresado a la gran pantalla, después de tres décadas sin filmar un largo, con “Cerrar los ojos”. El cineasta vasco se adentra en esta película en las intrincadas relaciones de la identidad, la memoria -con el consiguiente terror de perderla- y el tiempo, a través de las vidas de dos amigos: el director de cine, Miguel Garay (Manolo Soto) y el actor, Julio Arenas (José Coronado). “El primero, lleva todo el fardo de la memoria a cuestas y, el segundo, no sabe ni quién es, ni quién fue”, resume el propio Erice en una de sus entrevistas.

El film tiene dos tramas que se influencian recíprocamente. El inicio de la película es cine dentro del cine y la historia alude a un rodaje inacabado, el de “la mirada del adiós”, que dirige Miguel Garay e interpreta Julio Arenas. La trama remite al año 1947, y está ambientada en una mansión francesa Triste-Le Roy. Ferran Soler (Josep María Pou) encarga a Franch, Julio Arenas en esa ficción, que busque a su hija Judit en China – ahora lleva el hombre de su madre Qiao Shu- porque antes de morir necesita ser mirado con amor, sinceridad y desinterés, algo de lo que ha carecido durante su vida. Franch aceptará el encargo, aunque su única pista es una fotografía en blanco y negro de la joven. Sólo se rodaron dos secuencias porque el protagonista, Julio Arenas, desapareció de forma repentina y sin dejar ningún rastro, abandonando a su única hija, Ana (Ana Torrent).

La voz de Víctor Erice, nos introduce, en ese momento, en la segunda trama, la que da título a la película “Cerrar los ojos” y que transcurre en España, en 2012. Un programa de televisión sobre desapariciones se propone reabrir el caso del actor desaparecido, transcurridos 22 años. Ello, implica que todas aquellas personas que compartían la vida de Julio Arenas tienen que volver a recordar y narrar cómo vivieron lo sucedido. Será la psicóloga de un asilo de monjas quien, tras la emisión del programa, confirme que un paciente con amnesia, ingresado desde hace varios años en la residencia, encaja con el perfil de aquel actor.

La información empuja al director de cine a salir en busca de su amigo para ayudarle a recordar y, por ende, a recuperar su identidad. La ilusión le anima a salir de una reclusión autoimpuesta y una profunda melancolía por la muerte de su hijo y distintos fracasos profesionales que le habían llevado a no seguir dirigiendo películas. También se moviliza Max Roca (Mario Pardo), responsable del montaje de los filmes de Garay, que guarda con esmero y afecto en cajas metálicas los rollos de las películas de 35mm (un hábito llamado a desaparecer por el soporte digital de los filmes), y Ana, la hija, que trabaja en el Museo del Prado. Pero, al acudir al asilo encuentran a Julio Arenas, perdido en una mirada que no le permite ni reconocer al otro, ni a sí mismo.

La última tentativa de Miguel Garay porque su amigo vuelva a recordar es organizar un pase privado de la última secuencia de “la mirada del adiós”, antes de la desaparición. El director trata de que aflore en el actor un atisbo de conciencia de sí mismo y de quienes formaron su núcleo afectivo. La escena resulta conmovedora porque Víctor Erice ambienta la toma en un antiguo cine-teatro, con butacas de madera forradas de tela aterciopelada roja, y el ruido de un viejo proyector. “¡Adelante, Max!”. Miguel Garay da la orden para que comience la proyección y, en ese instante, se unen las dos tramas. Si “Cerrar los ojos” se inicia con la primera secuencia de “La mirada del adiós”, la película acabará, en una vieja sala de cine de pueblo, con la proyección de la última escena de aquel film previa a la desaparición. Max, el experto montador, confiesa a Garay que una tarea así sólo puede ser realizada “con la fe de un prácticamente y no sólo con la de un creyente”.

Si Julio Arenas recupera o no su identidad, sus recuerdos y, sobre todo, su red de afectos, es algo abierto a la imaginación del espectador. Para Víctor Erice no es importante porque su película no es un thriller de acción, ni pone ante nuestros ojos un enigma que hay que resolver. El cineasta vasco sitúa al espectador ante el misterio de la vida humana, lo incognoscible de la existencia y la importancia de ser reconocido y amado, como condición de posibilidad para trascender nuestra finitud, ser seres “para la muerte”, en expresión de Martin Heidegger.

Erice conmueve con su homenaje al cine, cuya materia está hecha de la propia vida humana y vive de contar historias que entrelazan vidas. El director de “Cerrar los ojos” traza un paralelismo entre la narración fílmica, la narratividad propia de la vida humana y la reflexión ética, es decir, hacernos inteligibles a nosotros mismos y a otros, la responsabilidad con la fragilidad y dotar de auténtico sentido nuestra existencia. Víctor Erice nos sacude por dentro tanto como nos enternece cuando la actriz Ana Torrent afirma ante su padre: ¡Soy Ana! La mujer adulta ahora, la misma que aquella niña de ojos oscuros y profundos que repetía ese nombre, con idéntica fuerza e ilusión, en su debut como actriz de la mano de Erice en “El espíritu de la Colmena”. Otra clave del film es que Ana trabaja en la ficción en el Museo del Prado, la segunda escuela para Erice cuando se mudó a Madrid para estudiar cine. El productor defiende que las películas beben más de la pintura que ningún otro arte y que el óleo es el soporte que mejor soporta el paso del tiempo. Y, un tercer trasunto importante, tiene que ver con la película inacabada “La mirada del adiós” que parece remitir biográficamente al proyecto frustrado del propio Erice de rodar en 1999 “El embrujo de Shanghái” por discrepancias con el productor. Los proyectos inacabados o las ilusiones frustradas a lo largo de la vida tienen enfoques penetrantes en los diálogos de la película que remiten al propio misterio de la vida y a la imposibilidad de conocer el sentido completo hasta el final de nuestra trama vital. En muchas ocasiones, las frustraciones vitales nos enfurecen y, con el paso del tiempo, agradecemos que algunos de nuestros deseos no se cumplan.

La propuesta de Víctor Erice es contundente y se sustancia en una profundidad que exige lentitud en los diálogos entre los personajes sobre el paso del tiempo, saber envejecer, dar sentido a la vida, y el deseo de cerrar los ojos acompañados amorosamente. La fuerza simbólica de ser reconocidos y amados, primera necesidad humana, concentra la experiencia estética del film. El cineasta gana la partida al escepticismo y nihilismo más laminadores y refuta con contundencia el mito de la conciencia solitaria y del individuo desanclado, en pro de una poética que reivindica la interrelacionalidad en la construcción de la identidad y la memoria, sea individual o colectiva. Erice no se resigna y en una de las entrevistas promocionales del filme lo deja claro: “Lo que me preocupa es la pérdida de conciencia del otro. Se habla mucho de memoria y muy poco de conciencia. En las tareas que Julio Arenas hace en el asilo, jamás ayuda a otro anciano o anciana y eso es premeditado por mi parte. La pérdida de conciencia del otro es lo que me importa”.

La obra de Erice toca todos los palos de la existencia humana y nos pone ante reflexiones filosóficas y bioéticas de completa actualidad. Autores como Singer y Engelhardt, entre otros, tratan de revisar el concepto de persona, negando esta consideración a aquellos seres humanos que no tengan o hayan perdido la capacidad de autorreflexión y la conciencia (embriones, bebés, personas en coma, en fase terminal, enfermos de alzheimer, amnésicos, etc.,). Esto implica consecuencias éticas de gran calado con respecto a la centralidad, el carácter sagrado de la vida humana y la responsabilidad por lo frágil y vulnerable.

Es en la obra del filósofo inglés, John Locke, en la que tiene su origen la relación de la identidad y la memoria con la consideración del ser personal [1]. Locke anula cualquier apertura que contemple la identidad. Sin embargo, autores como Paul Ricoeur, denuncian las aporías de las tesis de Locke y defienden la importancia de la memoria afectiva, más próxima a los sentimientos que la memoria voluntaria vinculada a la fría razón [2]. Charles Taylor en su obra Las fuentes del yo vincula la identidad y la memoria con horizontes de sentido y marcos de referencia adquiridos mediante el lenguaje y el proceso de socialización, que permiten que podamos responder a preguntas vitales como ¿quién soy? o ¿cómo he llegado hasta aquí?, y que evocan el valor de la alteridad. Taylor remite a la dimensión temporal, la necesidad de comprender el transcurso de la vida como una historia que va desplegándose. Se trata de una tesis en la que abunda Ricoeur en su concepto de identidad narrativa y también Alasdair MacIntyre en su idea de unidad narrativa [3]. Enfocar la identidad de manera narrativa evita caer en un solipsismo que nos reduce a la esfera de la autoconciencia, para proyectarnos, como intuye Ricoeur, en el abrazo a la relacionalidad. También evita la soberbia de creer que podemos saber y controlarlo todo sin necesidad de nadie más. El escritor, Milán Kundera, afirma de manera clarificadora: “La amistad le es indispensable al hombre para el buen funcionamiento de su memoria” [4].

Por lo que atañe a la memoria colectiva de los pueblos, resulta de vital importancia que toda sociedad posea un grado de cohesión frente a las tesis de que lo único que nos une es el egoísmo. Así lo sostiene Ricoeur [5] al mostrar cómo se cimienta la identidad colectiva y los riesgos de manipular la memoria con una ideología al servicio del poder, que recurre a narrativas que posibilitan esta perversión. “Cerrar los ojos” nos pone en alerta frente a los espejismos individualistas que debilitan los lazos afectivos y estas estratagemas falsarias.

Amparo Aygües

Ex alumna Master Universitario en Bioética. Colaboradora del Observatorio de Bioética

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[1] Locke, J. (1956). Ensayo sobre el entendimiento humano. Méjico: FCE.

[2] Ricoeur, P. (1999). La lectura del tiempo pasado: memoria y olvido. Madrid: Arrecife.

[3] MacIntyre, A. (2001). Tras la virtud. Barcelona: Crítica.

[4] Kundera, M. (2009). La identidad. Barcelona: Tusquets.

[5] Ricoeur, P. (2000). La memoria, la historia, el olvido. Buenos Aires: FCE.

Bioética desde la epistemología, ética y antropología de Leonardo Polo

 Puede sorprender el intento del autor, reflejado en el título, de fundar la bioética en las aportaciones epistemológicas, éticas y antropológicas de Leonardo Polo, siendo que fue una disciplina no tratada, ni siquiera mencionada (por lo que conozco) en su acreditada producción. Propiamente lo que indaga S. Marí Bauset en el filósofo madrileño es una serie de nociones y principios que le permitan dar una respuesta fundada a los abundantes interrogantes bioéticos que se plantean hoy, no pocas veces diluidos en unos cuantos tópicos al uso. De aquellas nociones y principios depende el armazón que dé consistencia a la bioética. A modo de glosario, recoge en las últimas páginas algunos de esos tópicos –apenas definidos en sus implicaciones de todo orden–, tales como interrupción voluntaria del embarazo, calidad de vida, salud reproductiva, muerte digna o derechos sexuales. En la Teoría del Conocimiento de Polo encuentra como axioma primero la exigencia de correlación entre método y tema, que aplicado a los temas bioéticos permitiría otorgar a estos un perfil preciso. Pero, ¿cómo es esto viable?

Vamos a examinar la presunta adecuación de los rudimentos polianos a las cuestiones bioéticas mediante unos pocos ejemplos tomados del libro. Uno de los puntales en bioética reside en el estatuto del viviente humano germinante que es el embrión. ¿Es persona? ¿Con qué método abordarlo? ¿Acaso se puede ser persona sin los atributos por los que se caracteriza esencialmente a la persona? El modo de conocimiento del ser personal en su ipseidad no es objetivante, ya que la persona no está fijada como objeto, ni tampoco a partir de algún experimento ad hoc, sino que es un conocer habitual e innato: en efecto, no cabe ser persona sin saberse como tal. Pero, se podría replicar, si el embrión no tiene conciencia de sí, ¿cómo puede ser persona y conocerse? La respuesta está en que la persona se actualiza como yo en el curso del desarrollo personal, pero no porque del no ser persona en los comienzos provenga el ser persona en acto, sino porque la conciencia personal como un yo no está en el orden del existir, antes bien se sitúa en el plano de la esencia. Pues es claro que para ser consciente de sí como persona hay que ser ya persona. Lo que no significa que este ser consciente derive de un influjo externo, ni advenga de algún modo, sino que está ínsito en quien es persona y en quien se reconoce habiendo tenido un comienzo, del que ciertamente no es –ni puede ser– consciente en acto. Según ello, la interrupción voluntaria del embarazo es la eliminación brusca de este alguien que ya ha comenzado, por más que no haya desplegado los atributos que ya tiene como suyos, tales la libertad, el amor y en primer plano el conocimiento de su yo personal.

En cuanto a la calidad de vida, guarda estrecha relación con lo que significa vivir en el hombre. El vivir no es dado al hombre en conmensuración con una operación cognoscitiva, sencillamente porque la operación ya es de alguien viviente. Pero, por el lado opuesto, tampoco el vivir es el ser del viviente personal. Para Polo la vida en la persona es manifestación esencial del viviente y se caracteriza primordialmente por el crecimiento; la paralización del mismo equivaldría a dejar de vivir. Según ello, la calidad de vida es la realización lograda, sincrónica de este crecimiento; o en términos negativos: calidad de vida es la aptitud para hacer frente a las obstrucciones y detenciones en el curso vital continuado desde el horizonte de unas posibilidades antecedentes.

Otro ejemplo es el concepto de muerte digna, que se asocia a la eutanasia y, al tratar de explicarla, confunde sobremanera. Es como atribuir la dignidad o excelencia humana a lo que carece de positividad o como explicar la visión desde la ceguera o el ser a partir del no-ser. La dignidad traduce el término griego axioma en su aplicación al ser humano y recibe su sentido de la filiación originaria como hijo de Dios. Por tanto, no es la muerte la que expresa que el hombre es digno, por más que la dignidad no sea compatible con cualquier modo de tratar a los muertos y exija dar sepultura a los cadáveres. Lo acorde con la dignidad de quien pasa por el último tramo de su existencia terrena es no provocarle padecimientos innecesarios disponiendo para ello de los cuidados paliativos y, en congruencia con la coexistencia radical de la persona como primer trascendental poliano, acompañarle en los momentos finales asistiéndole como persona.

Concluiré estos comentarios de términos haciendo referencia a los nuevos derechos presuntamente asentados en la autonomía humana. “(Los derechos sexuales y reproductivos) remiten a unos presuntos derechos a la anticoncepción, la extensión de las esterilizaciones, el aborto, la píldora del día siguiente, la manipulación genética…, tal como fueron adoptados en la Conferencia Internacional sobre la Población y el Desarrollo de El Cairo [1994] y la Conferencia Mundial sobre la Mujer de Pekín [1995]. En los citados encuentros se recurrió reiteradamente a expresiones como ‘derecho de la mujer a controlar la sexualidad’ o ‘derecho de las mujeres a regular su fertilidad’ “(p. 369). Sobre la base de la dignidad indisociable del ser personal lo primero es la vinculación a la vida como un bien, que requiere ser cuidado y promovido en sus posibilidades naturales específicas, toda vez que la persona –singular– no se identifica con el vivir natural. Antes que un derecho establecido en las legislaciones particulares la atención a la vida y su transmisión se presentan antropológicamente como una encomienda –origen de responsabilidades morales– otorgada a la pareja de hombre y mujer en razón de su condición generativa. Los derechos primarios no nacen de la estipulación histórica del legislador, sino que tienen su raíz antropológica en la adhesión de la voluntad al bien humano.

Al hilo de las tres preguntas formuladas por Kant sobre qué puedo conocer, qué debo hacer y qué me cabe esperar se estructuran los capítulos del libro. En ellos se trata de mostrar que sin hacerse cargo de tales preguntas no se puede dar cumplida cuenta de las debatidas cuestiones que se suscitan en los ámbitos de la vida y de la salud, partiendo de los últimos hallazgos que las nuevas tecnologías ponen a disposición.

Urbano Ferrer. Universidad de Murcia

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Los trans, más expuestos a contraer cáncer

Como consecuencia del tratamiento hormonal, las mujeres transgénero (varones que han realizado una transición feminizante) desarrollan considerablemente el tejido glandular mamario, con proliferación de ductos, lóbulos y acinos que son histológicamente idénticos a la mama femenina. Además, es sabido desde hace décadas que los estrógenos constituyen un importante factor de riesgo del cáncer de mama, por lo que parece lógico pensar que las mujeres transgénero presentarían un mayor riesgo de desarrollar cáncer de mama que sus equivalentes varones sin tratamiento hormonal.

Una reciente publicación aborda la compleja cuestión del diagnóstico y prevención del cáncer de mama, cuello uterino y próstata en el caso de los pacientes transgénero después de que hagan la transición a su nueva identidad.

En una presentación a cargo de Gene De Haan, MD, obstetra y ginecólogo de la Oficina Médica Interestatal Este de Kaiser Permanente en Portland, Oregón, en el Congreso Mundial de Ginecología y Obstetricia FIGO 2023, se analizó la posible asociación de la terapia hormonal utilizada para la transición de género, ya sea feminizante o masculinizante, con un mayor riesgo de cáncer, específicamente el hormono-dependiente.

En este sentido, aunque el mencionado ginecólogo afirmó que «los datos a largo plazo son limitados, pero los datos que tenemos son tranquilizadores», otros autores afirman que como consecuencia del tratamiento hormonal, las mujeres transgénero (varones que han realizado una transición feminizante) desarrollan considerablemente el tejido glandular mamario, con proliferación de ductos, lóbulos y acinos que son histológicamente idénticos a la mama femenina. Además, es sabido desde hace décadas que los estrógenos constituyen un importante factor de riesgo del cáncer de mama, por lo que parece lógico pensar que las mujeres transgénero presentarían un mayor riesgo de desarrollar cáncer de mama que sus equivalentes varones sin tratamiento hormonal.

En este sentido, este estudio concluye que existe poca evidencia científica sobre el riesgo de cáncer de mama en mujeres transexuales que han recibido tratamiento hormonal. Según detallan los investigadores, “solamente dos estudios de cohortes retrospectivos han analizado un número suficientemente elevado de casos, correspondiendo el resto de publicaciones científicas a casos clínicos aislados. En el primer estudio, publicado en 2013, Gooren et al. comunicaron un caso de cáncer de mama en una cohorte de 2.307 mujeres transexuales, con una incidencia estimada de cáncer de mama de 4,1 por 100.000 personas/año, lo cual es muy inferior a la incidencia de cáncer de mama en la mujer cisgénero pero superior al cáncer de mama en el hombre. En el segundo estudio, Brown y Jones comunicaron 2 casos de cáncer en 3.556 mujeres transexuales. Finalmente, Blok et al., en un estudio preliminar, identificaron 18 casos de cáncer de mama en una cohorte de 2.567 mujeres transexuales que habían recibido tratamiento estrogénico y antiandrogénico.”

Según todos estos resultados, la transición de varón a mujer incrementaría la prevalencia de cáncer de mama con respecto a la de la población masculina equivalente, aunque sería considerablemente inferior a la de la población femenina.

Dado la tendencia actual por parte de algunos promotores de estos tratamientos de reasignación de género de adelantar la edad de inicio del tratamiento hormonal, puede preverse un incremento del tiempo de exposición del epitelio mamario a los estrógenos, lo que podría incrementar el riesgo de cáncer en un futuro.

Protocolos de detección precoz

Las recomendaciones de detección precoz indicadas en mujeres para el cáncer de mama y varones para el cáncer de próstata deben adaptarse al género del paciente tras la transición con la terapia hormonal, recomendándose la detección del cáncer de mama para hombres y mujeres transgénero, mientras que las mujeres transgénero, varones que han transicionado hacia una apariencia femenina, siguen necesitando someterse a los protocolos de detección del cáncer de próstata.

Las recomendaciones elaboradas para la población femenina deberían, pues, aplicarse a las mujeres transgénero después de haber recibido terapia hormonal feminizante durante un mínimo de cinco años, según afirmó De Haan. Por contexto, en Francia el cribado se realiza cada 2 años a partir de los 50 años. Consiste en una mamografía, una ecografía si es necesario y un examen físico de las mamas.

Esta detección precoz del cáncer de mama puede verse dificultada en los senos de las mujeres transgénero, que se desarrollan gracias a la terapia hormonal, porque pueden parecer más densos en una mamografía. «Los implantes mamarios o la inyección de rellenos en los senos también pueden dificultar la interpretación de la mamografía», añadió De Haan, especialista en salud transgénero.

También las mujeres que han transicionado hacia un proceso de masculinización, deberían realizarse la mamografía si no se han sometido a una mastectomía. Para aquellos que sí se la hayan practicado, el riesgo de cáncer sigue presente porque el tejido mamario generalmente no se elimina por completo durante el procedimiento.

Según el mencionado autor, «no es lo mismo la mastectomía realizada en varones transgénero que la mastectomía indicada para prevenir el cáncer de mama en mujeres de riesgo», dado que técnicamente ya no es posible realizar una mamografía después del procedimiento, pero se debe continuar con la monitorización, especialmente con un examen regular del tejido mamario residual.

Valoración bioética

Los agresivos procedimientos de abordaje de la transición de género, tanto farmacológicos como quirúrgicos, llevan asociados numerosos efectos secundarios, sobre los que hemos informado previamente. La información genética que determina el sexo biológico, el equilibrio endocrino,  fisiológico y anatómico que de ella depende, no va a revertirse con estos tratamientos de transición, generando desequilibrios y riesgos como el que nos ocupa en este caso, que suponen riesgos para la salud del paciente en muchos casos irreversibles.

La ponderada evaluación de estos riesgos debe tenerse en cuenta a la hora de plantear los mencionados tratamientos, evaluando la salud del paciente de forma integral y proponiendo alternativas no agresivas que puedan dar respuesta a los casos de disforia de género, como se ha propuesto por parte algunos profesionales.

Julio Tudela. Observatorio de Bioética. Instituto Ciencias de la Vida. Universidad Católica de Valencia

Justicia y solidaridad bioética: una asignatura pendiente

 La gestión de los recursos disponibles por parte de los organismos responsables en la atención de las necesidades de sus ciudadanos constituye un excelente indicador de la calidad de un gobierno, de su contribución al bien común y al progreso de la civilización.

Por ello merecen ser analizados algunos datos reveladores sobre la calidad de esta distribución justa y equitativa.

En primer lugar, hemos conocido recientemente el rechazo del actual gobierno de España hacia la tramitación de la conocida como “Ley de la Esclerosis Lateral Amiotrófica (ELA)”, aprobada en la Cámara del Congreso de los Diputados desde el 8 de marzo de 2022, que ha sido deliberadamente postergada en su tramitación, aduciendo problemas presupuestarios.

Los pacientes con ELA son grandes dependientes que terminan sufriendo una parálisis generalizada que requiere de atención continua y especializada, medios sofisticados de asistencia médica y personal entrenado.

También son grandes dependientes, de sus madres en este caso, los embriones, fetos y neonatos que deberían asegurar en la descendencia el necesario relevo generacional que permita la supervivencia de nuestra civilización. Tampoco ellos son destinatarios de las ayudas necesarias: las ayudas de 20 millones de euros destinadas a mujeres embarazadas -manifiestamente insuficientes para promover la deprimida natalidad en España- se ven ampliamente superadas por los 40 millones que la Administración dedica a subvencionar el aborto en nuestro país. Según datos de la Fundación Red Madre, 8 de cada 10 mujeres que se planteaban abortar seguirían con su embarazo si recibieran la ayuda que necesitan. Y esta necesidad no es solo económica sino también psicológica, sanitaria y de promoción social.

Pero hay más. En España mueren cada año 75000 personas con sufrimiento intenso, perfectamente evitable, porque no tienen acceso a los cuidados paliativos, según afirma el Dr. Marcos Gómez, anestesiólogo y uno de los máximos referentes a nivel mundial en medicina paliativa. Pero esta atención paliativa requiere recursos importantes, materiales y humanos, que deben proporcionarse durante periodos de tiempo a veces prolongados.

La atención paliativa sigue sin estar disponible en España para la mayoría de los pacientes que la requieren, grave carencia que no parece preocupar mucho a nuestros gobernantes, que sí se han precipitado a aprobar una Ley de Eutanasia que termina antes con las vidas de los sufrientes y ahorra muchos recursos al Estado en comparación con la provisión de los cuidados paliativos. Por unos cientos de euros puede matarse a un paciente, cifra despreciable con la que requeriría su cuidado y atención en el tiempo de su enfermedad.

Los grandes dependientes, enfermos de ELA, embriones, fetos, neonatos o niños, pacientes incurables, y las personas que soportan sobre sus espaldas el peso de su cuidado, incluidas las gestantes, los familiares, los asistentes y sanitarios, parecen representar para el Estado un gasto evitable. No producen y sí consumen.

Su desatención o directa eliminación –eutanasia o aborto- parece suponer un importante ahorro para las arcas públicas, que pueden destinar estos recursos a otros fines espurios relacionados con posiciones ideológicas o de sostenimiento del poder.

Parafraseando a Jérôme Lejeune, nuestra civilización está enferma, y el síntoma principal de su enfermedad es el modo en que trata a sus miembros más débiles.

*Artículo publicado en el Diario El Levante (12-12-2023)

Julio Tudela. Observatorio de Bioética. Instituto Ciencias de la Vida. Universidad Católica de Valencia

 

riesgos de deshumanizar los cuidados oncológicos por el uso excesivo de Inteligencia Artificial

 Investigadores del Instituto Dana- Farber han alertado en un artículo sobre la necesidad de revisar la asistencia sanitaria mediada por la Inteligencia Artificial (IA) en pacientes oncológicos. «Hasta la fecha, ha habido poca consideración formal del impacto de las interacciones de los pacientes con los programas de IA que no han sido examinados por los médicos u organizaciones reguladoras», explica Amar Kelkar, uno de los principales autores.

El informe ha sido publicado en la revista JCO Oncology Practice, y se dirige a las sociedades médicas, dirigentes gubernamentales y personal sanitario, siendo estos los primeros en tratar los dilemas que puede presentar la incorporación de IA en la práctica clínica e investigación oncológica.

Cierto es que la IA ha supuesto un gran avance en el ámbito oncológico, ya sea en la búsqueda de patrones, diagnóstico y evolución de la enfermedad, monitorización y predicción del tratamiento oncológico, así como en el logro de una atención medica más eficiente, disminuyéndose costes y tiempo.

No obstante, uno de los principales autores y especialista en trasplante de células troncales en oncología, Amar Kelkar, explica que es necesario » explorar los desafíos éticos de la Inteligencia Artificial de cara al paciente oncológico, con una preocupación particular por sus posibles implicaciones relacionadas con el respeto a la dignidad humana».

El informe destaca alguno de los ámbitos donde puede verse afectada la interacción entre los pacientes y la IA. La teleasistencia sanitaria, como método de relación virtual que recopila datos del paciente y permite su seguimiento clínico, podría verse afectadas comprometiendo la confidencialidad médico-paciente, o la disminución de revisiones presenciales por parte del médico, que serían sustituidas por programas autónomos.

Todas estas situaciones pueden derivar en una despersonalización de la atención sanitaria. Los autores destacan algunos principios que no deberían verse afectados por la introducción de la IA en la atención médica tales como “la dignidad humana, la autonomía del paciente, la equidad y la justicia, la supervisión deontológica y la colaboración, para garantizar que la atención sanitaria impulsada por la IA sea ética y equitativa.”

“Por muy sofisticada que sea, la IA no puede alcanzar la empatía, la compasión y la comprensión, sólo posibles en los cuidadores humanos. La dependencia excesiva de la IA podría conducir a una atención impersonal y a una disminución del factor humano, erosionando potencialmente la dignidad del paciente y las relaciones terapéuticas”, señalan los autores.

Empieza la Novena del Niño y hay piñatas...

 

La inteligencia artificial. ¿Un puente entre el transhumanimo y el posthumanismo?

 En 1957, el biólogo y ensayista ingles Julian Huxley, primer presidente de la UNESCO, en un ensayo publicado en Londres bautizaba por primera un nuevo modelo de eugenesia, el transhumanismo, en el que decía: «La especie humana puede, si así quiere, trascenderse a sí misma en su integridad, como humanidad. Necesitamos un hombre para esa nueva creencia. Quizás el transhumanismo pueda servir: el hombre sigue siendo hombre, pero trascendiéndose a sí mismo, realizando nuevas posibilidades de y para su naturaleza humana».⁽¹⁾

Casi cincuenta años después, bajo el señuelo de las llamadas tecnologías emergentes: la biotecnología (la ingeniería genética), la nanotecnología, las ciencias de la información (inteligencia artificial), y las ciencias del conocimiento o neurociencias, asistimos al renacimiento de una nueva eugenesia que trata de modificar las características de los seres humanos, tal como expresara Julian Haxley. Es el ámbito de la nano–bio–info–cogno –NBIC-, que ha impulsado a algunos investigadores y filósofos hacia aplicaciones inimaginables hasta hace poco y que constituyen las bases del transhumanismo.

El filósofo sueco Nick Bostrom de la Universidad de Oxford, uno de sus principales defensores y director del Instituto para el Futuro de la Humanidad define el transhumanismo como:

«Un movimiento cultural, intelectual y científico que afirma la deuda moral para mejorar las capacidades físicas e intelectuales de la especie humana, y para aplicar al hombre las nuevas tecnologías que puedan eliminar los aspectos indeseados y no necesarios de la condición humana: el sufrimiento, las enfermedades, la vejez e incluso su condición mortal».

No se trata simplemente de mejorar la salud, eliminar las discapacidades o curar enfermedades, sino de producir seres humanos más fuertes, más rápidos y atléticos, más inteligentes y más longevos.

En una reunión sobre transhumanismo celebrada en New York en junio de 2013, la «Global Future 2045», se exhibían eslóganes tales como: «es un derecho humano. La gente tiene derecho a vivir y a no morir»; «la evolución inteligente autodirigida guiará la metamorfosis de la humanidad en una metainteligencia planetaria inmortal».

En realidad, el transhumanismo trasciende el ámbito de la Genética y aún de la ciencia.

En concreto las acciones que pretenden realizar los transhumanistas se pueden clasificar en cinco tipos:

• Acciones sobre los genes (o moléculas de ADN en general),
• Acciones sobre las células y tejidos.
• Acciones sobre los órganos y sistemas.
• Acciones sobre la capacidad cognitiva, la mente o la inteligencia
• Acciones para la prolongación de la vida.

Respecto al nivel de modificadores de los genes se trata de transformar las características genéticas de múltiples caracteres, mediante la aplicación de técnicas como las que se vienen empleando desde hace años en terapia génica, pero con fines más amplios que los que corresponden a un mejoramiento de la salud, dirigidos a la adquisición de capacidades físicas o intelectuales superiores a las naturales. Entre ellos alterar las características físicas, aumentar la inteligencia o prolongar la vida.

Vana ilusión, pues muchos de los deseados caracteres que se desean manipular no son manejables con las técnicas de terapia génica, ni tampoco con la reciente tecnología de edición genómica del CRISPR-Cas9, que no permiten modificar múltiples genes, o sistemas poligénicos, como son todos los que desearían los transhumanistas.

En particular, prolongar la vida o aumentar la inteligencia es una utopía pues, hasta donde sabemos a base de marcadores moleculares en los genomas conocidos de más de cuarenta millones de perfiles genómicos humanos almacenados en la gran base de datos GWAS, no hay genes simples implicados, sino en todo caso múltiples genes de acción aditiva. Además de tratarse de caracteres muy influidos por factores ambientales…

En este sentido el Dr. Sydney Brenner, Nobel de Medicina de 2002 señalaba: «Los intentos actuales de mejorar a la especie humana mediante la manipulación genética no son peligrosos, sino ridículos… Supongamos que queremos un hombre más inteligente. El problema es que no sabemos con exactitud qué genes manipular… Solo hay un instrumento para transformar a la humanidad de modo duradero y es la cultura».

Respecto a las acciones sobre las células, tejidos, órganos y sistemas, tratan de modificar aspectos estructurales y funcionales del organismo humano y, en principio, están relacionados con las posibilidades que ofrecen las tecnologías emergentes, incluida la terapia génica y la edición genómica, para modificar las condiciones físicas o de salud de las personas. Muchas de ellas ofrecen mejoras indudables de la salud y no ofrecen dudas éticas o morales cuando se trata de curar o aliviar las consecuencias de una patología. Ahí podemos enmarcar todas las innovaciones para la corrección de órganos tan vitales como la vista o el oído, como las retinas artificiales o el oído biónico, o las prótesis de brazos, piernas, etc. Son aceptables siempre que no se sobrepasen los límites de lo que sería una función normal y no superior con fines espurios del órgano natural afectado,

La cuarta categoría se refiere a acciones sobre el aparato neuromotor, principalmente abordado mediante la utilización de fármacos o drogas. En el inventario de los transhumanistas vale cualquier método con tal de producir un efecto sobre las capacidades mentales humanas, en este caso sobre las funciones sensoriales y neuromotoras, con consecuencias psicológicas y emocionales. Se utilizan drogas o fármacos conducentes a reforzar la capacidad cognitiva, la memoria, la concentración mental, etc. Es éticamente reprobable si se dirige con fines ajenos a la salud, y si de lo que se trata es de controlar la voluntad o el comportamiento de las personas, como puede ser para lo que se ha dado en llamar la sumisión química, como ocurre en casos de abusos sexuales o usos de espionaje.

Con relación a la longevidad, incluso la inmortalidad, es una utopía. Hay alguna iniciativa con fundamento válido, como la del genetista y gerontólogo inglés Aubrey de Grey, de la Universidad de Cambridge, que dirige un proyecto denominado Senescencia Negligible Ingenierizada. Su idea es la prolongar la vida de forma indefinida, y alcanzar la longevidad por años sin término, a base de aplicar una serie de métodos para la reparación de las células y los tejidos humanos, aunque parte del convencimiento reduccionista de que el hombre es un compuesto químico y la vejez es el resultado de una autointoxicación, que puede ser evitada con acciones en una serie de frentes.

Paso por alto otras iniciativas como la de evitar el acortamiento de los telómeros o editar genes implicados en la longevidad. Si lo que se quiere es prolongar la vida, más que por impensables operaciones de mejoramiento genético y dado que la influencia de los genes es de tan solo un 20% en el envejecimiento, sería mejor atender las causas ambientales, buena alimentación, ejercicio físico, cuidados médicos y buenos hábitos de vida.

Un punto importante de lo que desean los transhumanistas es que las acciones que se hagan sean heredables. Por ello, aceptan como beneficiosas las modificaciones que se destinaran a mejorar a los seres humanos futuros por medio de la manipulación genética, pero especialmente en la línea germinal. La edición génica en la línea germinal o en embriones obtenidos por FIV y elegidos tras Diagnóstico Genético Preimplantatorio, permitiría el “mejoramiento” de cualquier carácter genético, esté o no relacionado con la salud, y sobre todo que se mantuviera en las siguientes generaciones.

Del transhumanismo al posthumanismo

Los transhumanistas piensan que el “transhumanismo” no es el objetivo final, sino una fase de transición hacia el “posthumanismo”. De este modo describe Nick Bostrom a los posthumanos: seres futuros cuyas capacidades básicas exceden las de los humanos presentes en tan gran medida que ya no son inequívocamente reconocidos como humanos según nuestros estándares actuales.

El factor que haría posible la transición hacia el posthumanismo sería la inteligencia artificial.

El ingeniero de ciencias de la computación Raymond Kurzweil, famoso inventor y empresario vinculado al Sillicon Valley en California, dice que la especie humana está a punto de dar un salto evolutivo mediante tecnologías artificiales para convertirse en una nueva especie. Ese momento es a lo que este tecnólogo denomina singularidad tecnológica, que se alcanzará cuando se produzca la fusión entre la inteligencia artificial y la inteligencia natural.

Para quienes sostienen estas ideas la batalla está en pleno auge y mientras que la inteligencia humana permanece en su estado natural, sin más avances que los propios de la acumulación de conocimientos, la inteligencia artificial progresa exponencialmente. Uno de sus defensores es el neurocientífico Anders Sandberg, otro profesor de la Universidad de Oxford, que opina a favor del trasvase del contenido sináptico de nuestro cerebro a un ordenador para, de esta manera, prolongar la vida humana en una especie de vida postbiológica, y por tanto posthumana.

El Profesor Manuel Alfonseca Moreno, Catedrático de la Universidad Autónoma de Madrid, se refiere al problema de fondo, señala que la inteligencia artificial no tiene nada de humana y se pregunta si realmente se sabe lo que es la inteligencia natural, la mente, pues si lo que se pretende es conseguir una inteligencia artificial que incluso la supere habrá que empezar por saber que naturaleza tiene aquello que se quiere imitar e incluso superar: «Después de todo, la inteligencia artificial es una copia…: ¿sabemos lo que es la inteligencia natural, cómo surge y cómo se desarrolla, para poder emularla en nuestras máquinas. Porque si no sabemos lo que estamos buscando, difícilmente vamos a conseguirlo».

Y la verdad es que no podemos quedarnos con la simpleza de que la inteligencia, la conciencia y todo lo que se relacione con la mente humana es simplemente como un software o un epifenómeno del cerebro. El pensamiento, la mente, no es equivalente al cerebro, ni se compone de materia, como las neuronas o sus conexiones, sino que es una realidad inmaterial. Desde el dualismo neurofisiológico y metafísico, acorde con la tradición cristiana sobre el concepto de persona, el cerebro y la mente, cuerpo y alma, son realidades distintas, aunque hipostáticamente unidas hasta llegar a constituir una unidad presente en cada ser humano.

En cuanto a la inteligencia artificial la cuestión no es tan simple como pensar que llegará el momento en que se hará equivalente o incluso superior a la humana. Se deben distinguir cuando menos dos niveles: La inteligencia artificial débil y la inteligencia artificial fuerte.

La inteligencia artificial débil es la de los medios informáticos que está progresando y utilizamos para resolver de forma eficaz, concreta, y automática problemas que obedecen a unas rutinas ceñidas a unos algoritmos lógicos que el propio hombre le ha proporcionado a las máquinas. Estas, no piensa por sí mismas, responden a lo que se les pide de acuerdo con las rutinas informáticas que el propio hombre las ha proporcionado. Eso sí, son enormemente útiles para:

• Ordenar datos (bases de datos)
• Resolver juegos (incluso partidas de ajedrez)
• Traducir textos
• Procesar textos
• Reconocer la palabra hablada
• Analizar datos y resolver problemas
• Reconocer imágenes (medicina)
• Conducir vehículos de forma automática

Estos son grandes logros que facilitan muchas tareas y han permitido facilitar el trabajo intelectual humano. Pero su funcionamiento no es autónomo, sino dependiente de unos algoritmos y un aprendizaje que los seres humanos le han proporcionado a la máquina.

La inteligencia artificial fuerte sería la que algunos piensan se equipararía o incluso superaría a la inteligencia natural humana. Máquinas pensantes por sí solas, como un humano, con todas sus capacidades y sentimientos.

Hay muchos informáticos que niegan que eso llegue a producirse. Así, el ingeniero informático Jeff Hawkins, un innovador en el mundo de los teléfonos móviles, dice que: «Los científicos del campo de la inteligencia artificial han sostenido que los computadores serán inteligentes cuando alcancen una potencia suficiente. Yo no lo creo…: los cerebros y las computadoras hacen cosas fundamentalmente diferentes».

De modo parecido opina Ramón López Mantarás, director del Instituto de Investigación en Inteligencia Artificial del CSIC: «el gran desafío de la inteligencia artificial es dotar de sentido común a las máquinas… Por muy sofisticadas que sean algunas inteligencias artificiales en el futuro, dentro de 100.000 o 200.000 años, serán distintas de las humanas».

Sin embargo, los posthumanistas no ven inconveniente en trasladar la inteligencia humana a una máquina, creando así lo que llaman un ciborg o avatar.

Como Kevin Warwick, profesor de la universidad de Reading, que justifica así su Proyecto Cibor: “Así como los humanos nos separamos de nuestros primos chimpancés hace años los ciborgs se separarán de los humanos. Aquellos que permanecen como humanos probablemente se conviertan en una subespecie. Serán efectivamente los chimpancés del futuro”.

Es también el caso del Proyecto Avatar 2045 que pretende la inmortalidad cibernética, de tal modo que nuestro ser material intangible, nuestra identidad, llegue a transferirse a un avatar, un holograma, un ciborg o un robot para alcanzar la inmortalidad. Sorprende la expresión material intangible que utilizan los promotores del proyecto por la contradicción que supone que algo que no se puede tocar, tenga una sustancia material, pero es la ambigüedad del lenguaje que utilizan los posthumanistas.

Su desarrollo tendrá lugar en varias etapas, entre 2015 y 2045. Supuestamente, al final se crearía un ente con capacidades superiores a las humanas, transformado en un avatar, un holograma o un ser de luz. Llegado ese momento se habría alcanzado lo que llaman la inmortalidad cibernética o inmortalidad no trascendente.

Mientras transcurre el tiempo hacia los objetivos del proyecto Avatar 2045, ya se están llevando a cabo intentos de recuperar la memoria o la información cerebral de personas fallecidas mediante la congelación de su cerebro.

En el fondo todo esto es muy fantástico, increíble y extremadamente materialista en lo que se refiere al concepto de la mente humana, que no es reducible al cerebro. La conciencia humana no es reducible a materia, El razonamiento humano no es concreto ni automático, sino abstracto. No son simples respuestas instintivas o químicas, sino sujetas a una deliberación personal entre múltiples opciones.

En este sentido podemos citar las críticas de diversos autores, como Julian Sabulescu, Francis Fukuyama o Stephen Hawking.

Francis Fukuyama, en su obra sobre las consecuencias de la revolución biotecnológica, explica cómo el posthumanismo conduciría a la creación de castas, abriendo una brecha entre los humanos mejorados y los humanos naturales y que aquellos no tendrían por qué ser mejores ni peores en sus cualidades morales.

Stephen Hawking es más drástico, opina directamente que el posthumanismo supondrá el fin de la humanidad: «El desarrollo de una inteligencia artificial completa podría significar el fin de la raza humana. Despegaría por sí solo y se rediseñaría a un ritmo cada vez mayor. Los humanos, que están limitados por una lenta evolución biológica, no pudieron competir y ser reemplazados».

Lo que propone, el posthumanismo, de ser posible, trasciende lo que si se puede hacer con fines de mejorar la salud, especialmente utilizando los conocimientos de la genética y la biología celular. En las supuestas máquinas pensantes ya no habría ni genes, ni herencia, ni enfermedades que curar. Simplemente ya no habría seres humanos. Para los posthumanistas los futuros sucesores, que no descendientes del Homo sapiens, no serán de carne y hueso sino máquinas, robots, ciborgs o avatares, a base de chips, cables y nanopartículas. Tal vez inteligentes a su manera, y hasta se podrían clonar y tal vez inmortalizar, pero carecerían de sentimientos, amor y todo lo mejor que albergan los auténticos seres humanos.

La locura de esta desenfrenada carrera a no se sabe qué, se resume bien es estas palabras del médico y defensor de la vida Jérôme Lejeune: «Estamos ante un dilema que es el siguiente: la técnica es acumulativa, la sabiduría no. Seremos cada vez más poderosos. O sea, más peligrosos. Desgraciadamente no seremos cada vez más sabios». ⁽²⁾

Nicolás Jouve. Catedrático Emérito de Genética

Miembro del Observatorio de Bioética. Ex miembro del Comité de Bioética de España

Presidente de CíViCa